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ORDEM INTERNACIONAL DO ARCO ÍRIS PARA MENINAS

2011-06-14T10:23:00.000-03:00

A Ordem Internacional do Arco-Íris para Meninas - IORG (International Order of the Rainbow for Girls) é uma organização criada pela maçonaria,para jovens de 11 a 20 anos de idade,sendo elas filhas de maçons ou não, e de qualquer religião contanto que acredite em Deus,tem como objetivo criar pessoas educadas e amigas,que se importam com o mundo e gostam de ajudar. A Ordem foi fundada em McAlester, Oklahoma.

Seu início, elaboração do primeiro ritual e elaboração das leis que regem uma assembléia, são frutos do trabalho do Venerável Mark Sexson, maçom, grau 33 de McAlester.

A ordem foi criada dia 08 de julho de1887. A partir dai foi crindo-se assembleias Arco-Íris em várias jurisdições pelo mundo, dentre elas estão: EUA, Brasil, Alemanha, Austrália, Filipinas, Japão e Canadá, para citar apenas algumas, sendo que a maior parte dos estados estado-unidenses possuem rainbows.

Na ordem existem cargos,para compensar o trabalho,esses cargos são somente simbolos do que elas devem aprender.

A Ordem possui os seguintes cargos:Ilustre Preceptora
Ilustre Preceptora Adjunta
Arquivista
Tesoureira
Capelã
Chefe de Cerimonial
Observadora Confidencial
Observadora Externa
Regente do Coro
Preceptora Mãe

As sete virtudesA Ordem do Arco-Íris para Meninas enfatiza sete virtudes (assim como os DeMolays), as quais são representadas pelas sete cores:

Vermelho: representa o amor, que enfatiza a importância do amor em casa e com a família.

Laranja: representa a religião, que enfatiza a importância do companheirismo e da ativa participação na igreja de sua escolha.

Amarelo: representa a natureza, que é responsável por nossa vitalidade e a qual devemos respeitar.

Verde: significa a imortalidade, pois mesmo que o corpo morra, a alma vive pela eternidade.

Azul: significa a lealdade para com a ordem das Rainbow Girls, família e amigos.

Anil: representa a importância de respeitar as leis de seu país e sua bandeira.

Violeta: representa o serviço, o que é a principal causa enfatizada pelas Rainbow Girls e membros maçônicos. Branco: é o simbolismo da união de todas as cores do arco-íris.

Assessoria Especial de Assuntos ParamaçônicosAssembléia Flores do Cerrado

Galileu Galilei

2011-06-12T11:00:00.000-03:00

Nasceu em Pisa em 15 de Fevereiro de 1564 e morreu em Florença a 8 de Janeiro de 1642 com cerca de 78 anos.

Quando os amigos e seguidores de Galileu quiseram erigir um monumento sobre o seu túmulo, Urbano VII disse ao embaixador da Toscana que seria um mau exemplo para o mundo, uma vez que o morto “tinha dado origem ao maior escândalo de toda a cristandade”.

O heliocentrismo. Os autores medievais defendiam que a Terra era redonda, aliás a ideia era muito antiga e Magalhães partira de Sanlúcar de Barrameda em 20 de Setembro de 1519 para a viagem de circumnavegação do globo com cinco navios, tendo uma das naus completado o trajecto, chegando a Sevilha em 6 de Setembro de 1522 fornecendo a prova final se alguma prova faltava.

Dizia Magalhães: “A Igreja diz que a Terra é achatada, mas sei que ela é redonda, porque vi a sombra na Lua, e tenho mais fé numa sombra do que na igreja”.

Cláudio Ptolomeu de Alexandria, no século II da era cristã, formulou no “Almagesto” sua teoria de que: a Terra se apresentava imóvel e rodeada de esferas transparentes de cristal que giravam a sua volta e a que se subordinavam o Sol e os planetas.

Ptolomeu relacionou as estrelas, registrou seus brilhos, estabeleceu normas de previsão de eclipses, tentou descrever o movimento dos planetas contra o fundo praticamente imóvel das constelações, acreditou que a Terra fosse o centro do universo e que todos os corpos celestes a rodeavam.

Esta teoria foi adoptada por S. Tomás de Aquino no século XIII, e esta concepção do cosmos foi seguida até ao século XVI.

A Igreja, aceitava o geocentrismo como fora estruturado por Aristóteles e Ptolomeu. Esse sistema cosmológico ensinava que a Terra estava parada no centro do universo e os outros corpos orbitavam em círculos concêntricos ao seu redor.

A Igreja Católica aceitava o modelo porque se adequava com a observação directa do firmamento e com os textos das escrituras.

Essa visão geocêntrica tradicional foi abalada por Nicolau Copérnico, que em 1514 começou a divulgar um modelo matemático em que a Terra e os outros corpos celestes giravam ao redor do Sol, tese que ficou conhecida como heliocentrismo.

Ptolomeu já havia considerado a possibilidade de um modelo heliocêntrico, porém o rejeitou devido às teorias de Aristóteles, segundo as quais a Terra não poderia ter uma rotação violenta.

Aliás Aristóteles afirmava que se a terra se movesse um objecto lançado do cimo de um mastro nunca podia cair no seu sopé.

A teoria era de facto muito revolucionária, tanto que Copérnico deixou escrito: “quando dediquei algum tempo à ideia, o meu receio de ser desprezado pela sua novidade e o aparente contra-senso, quase me fez largar a obra feita”.

Refere Martinho Lutero a propósito das ideias de Copérnico: fala-se para aí de uma novo astrónomo que quer provar que a terra se move e anda à volta em vez do céu, o sol e a lua, como se alguém que se movesse numa carruagem ou navio pretendesse que estava imóvel, enquanto a terra e as árvores se moviam. Mas é assim que tudo vai nos nossos dias: quando um homem quer parecer inteligente é preciso que invente qualquer coisa de especial, e o modo como o consegue deve parecer o melhor! O louco quer virar toda a arte da astronomia da cabeça para os pés. E no entanto como nos dizem as sagradas escrituras foi Josué quem mandou parar o sol e não a terra.

O percurso de Galileu. Se existe uma figura da ciência bem disposta, mulherenga e que adorava os prazeres de uma mesa bem regada, essa figura era por certo Galileu Galilei.

Acresce que aliava uma impressionante inteligência e originalidade a um discurso brilhante, possuía uma personalidade muito irreverente e tinha alcunha do “brigão”. Não obstante, no decurso da vida granjeou muitas simpatias e apoios, tanto de religiosos, incluindo o Cardeal Maffeo Barberini futuro papa Urbano VIII como do meio académico: Só um impacto inevitavelmente destrutivo com a ciência oficial, num mundo institucional em rotura e conflito com as tendências protestantes inverteria a situação, e empurraram o génio para um julgamento que acabou por ser o maior foguetório publicitário de uma tese que a igreja pretendia sufocar.

Galileu saiu da universidade com 21 anos sem diploma, porém passados 4 anos mercê da sua fama foi convidado para orientar a cadeira de matemática da Universidade de Pisa.

Pisa. Em 1589, com o apoio de Guidobaldo del Monte, matemático e admirador da sua obra, Galileu é admitido para leccionar matemática na Universidade de Pisa. Inicia aí o estudo do movimento do pêndulo tendo determinado que o seu período não depende da massa, mas apenas do comprimento do fio. Foi o primeiro a pensar que este fenómeno permitiria fazer relógios muito mais precisos. Também em Pisa realizou as suas famosas experiências de queda de corpos em planos inclinados. Nestas demonstra que a velocidade de caída não depende do peso. Em 1590 publica o pequeno tratado “De motu”, sobre o movimento dos corpos materiais.

Pádua. Em 1592, ainda devido à influência de Guidobaldo del Monte, consegue a cátedra de matemática na Universidade de Pádua, onde passaria os 18 anos seguintes. Nesta universidade ensinou geometria, mecânica e astronomia. Por volta do ano 1597 dedica-se ao estudo de instrumentos de medida, inventa o chamado termómetro de Galileu e aperfeiçoa um compasso para uso militar.

Neste período Galileu fez descobertas importantes, das quais se destacam as melhorias significativas do telescópio refractor e a sua utilização em astronomia.

Tendo conhecimento da construção do primeiro telescópio, na Holanda a partir de um esboço construiu os seus próprios modelos que foi melhorando até conseguir os melhores telescópios do seu tempo. Ele utiliza o telescópio sobretudo para fazer observações astronómicas e descobre assim que a Via Láctea é composta de incontáveis estrelas, descobre ainda os satélites de Júpiter, as montanhas e crateras da Lua. Todas essas descobertas foram publicadas no livro “Mensageiro das estrelas” em 1610 com apenas 32 anos.

Foi a observação dos satélites de Júpiter, que o levaram definitivamente a defender o sistema heliocêntrico de Copérnico.

O impacto das descobertas astronómicas de Galileu foi imediato, devido à publicação do “Mensageiro das Estrelas”, com o nome latino de Sidereus Nuncius.

Foi nomeado matemático e filósofo do Grão-Duque. Nas suas observações estuda as fases de Vénus, que utiliza como uma prova mais do sistema heliocêntrico.

Em 1611 foi convocado a Roma onde apresentou as suas descobertas ao Colégio Romano dos Jesuítas, onde se encontrava o futuro Papa Urbano VIII e o cardeal Roberto Bellarmino, que reconhece as suas descobertas. No mesmo ano acede à Academia dei Lincei um grupo de investigação heterodoxo e vanguardista.

Abandona então Pádua e vai viver para Florença. Em 1614 estuda métodos para determinar o peso do ar, descobrindo que pesa pouco, mas não zero como se pensava até então.

Entre 1613 e 1615 escreve as famosas cartas copérnicas dirigidas a Benedetto Castelli, Pietro Dini e Cristina di Lorena. Nestas cartas Galileu descreve as suas ideias inovadoras, que geram muito escândalo nos meios conservadores, em que circulam apesar de nunca ter sido publicadas. As passagens mais polémicas são aquelas em que transcreve alguns passos das Escrituras que deviam ser interpretados à luz do sistema heliocêntrico, para o qual Galileu não tinha ainda provas científicas totalmente conclusivas.

Inquirido pela inquisição diz o padre Cassini sobre Galileu: que ouviu que este afirmava que Deus não é substância mas contingência, seja, que ri e que chora como qualquer humano, e que os milagres dos Santos não são verdadeiros milagres, e por fim, que sustentava a estabilidade do sol e o movimento da terra, por querer interpretar as Sagradas Escrituras contra o senso comum dos santos padres.

Galileu teve em 1616 oportunidade de defender as suas ideias perante o Tribunal do Santo Ofício dirigido por Roberto Bellarmino, que decidiu não haver provas suficientes para concluir que a Terra se movia e que por isso admoestou Galileu a abandonar a teoria heliocêntrica excepto como ferramenta matemática conveniente para descrever o movimento dos corpos celestes.

Como Galileu persistisse nas suas ideias foi então proibido de as divulgar. O Tribunal do Santo Ofício pronunciou-se então pela primeira vez sobre a Teoria Heliocêntrica, publicando o celebre decreto de 1616, declarando que a afirmação de que o Sol é o centro imóvel do Universo era herética e que a de que a terra se move estava “teologicamente” errada.

O livro de Copérnico e outros sobre o mesmo tema, foi incluído no índice de livros proibidos.

Foi proibido falar do heliocentrismo como realidade física, mas era permitido referir-se a este como hipótese matemática, considerando a necessidade de explicar fenómenos que não se encaixavam nos esquemas de Arquimedes e Ptolomeu.

Apesar das admoestações, encorajado pela entrada em funções em 1623 do novo Papa Urbano VIII, seu amigo pessoal e um espírito mais progressivo e interessado nas ciências do que o seu predecessor, publicou nesse mesmo ano o “O Analisador” que lhe foi dedicado.

O novo livro destinava-se à física aristotélica e a estabelecer a matemática como fundamento das ciências exactas. Nele coloca em causa muitas ideias de Aristóteles sobre movimento, entre elas a de que os corpos pesados caem mais rápido que os leves.

O livro também dava resposta ao modelo defendido pelo jesuíta Orazio Grassi segundo o qual a Terra estava fixa no centro do Universo, mas os planetas e outros astros giravam em torno do Sol, que por sua vez girava em torno da Terra.

A acção de Urbano VIII. Urbano VIII que tinha sido testemunha de defesa de Galileu no processo de 1616 contra o modelo Heliocêntrico sentiu o peso esmagador da cúria, não teve coragem de recuar e manteve o decreto condenatório.

Para evitar um confronto com Galileu que ganhava um crescente prestigio no mundo académico, recebeu o cientista no Vaticano em seis audiências, oferecendo-lhe honrarias, dinheiro e recomendações.

Para contornar a situação, encoraja Galileu a continuar os seus estudos sobre o tema heliocêntrico, mas sempre como de uma hipótese matemática útil, porque simplificava os cálculos das órbitas dos astros.

Em 1618 tinha iniciado a guerra dos 30 anos, a guerra da contra-reforma entre Católicos e Luteranos, uma guerra que mergulhou toda a Europa num esforço para se contarem lanças onde o rigor ideológico tinha um papel fundamental.

É neste contexto confuso e socialmente pervertido que Galileu escreve o “Diálogo sobre os dois grandes sistemas do universo” completado em 1630 e publicado em 1632, onde voltou a defender o sistema heliocêntrico e a utilizar como prova, a sua teoria das marés, embora incorrecta.

É um diálogo entre três personagens, Salviati, que defende o heliocentrismo, Simplício, que defende o geocentrismo e é um pouco tonto e Sagredo um personagem neutro, mas que termina por concordar com Salviati.

Esta obra foi fulcral no processo da Inquisição contra Galileu. O Papa tinha sugerido a Galileu que escrevesse um livro em que os dois pontos de vista, o heliocentrimo e o geocentrismo fossem defendidos em igualdade de condições e onde desenvolveria as suas opiniões pessoais, aceitando por principio imprimi-lo.

Em 1630 terminada a obra, Galileu viaja a Roma para apresentá-la pessoalmente ao Papa. Este estava muito ocupado com a reforma protestante, o clima internacional era muito bravio e contrário à unidade da igreja, fez uma leitura breve e entrega o livro aos censores do Vaticano para avaliarem se não violava o decreto de 1616.

Os censores eram criaturas ignorantes sobre o tema, bisonhas e enfeudadas a catecismos, incapazes de produzir qualquer opinião crítica pelo que foram adiando a apreciação.

Galileu aproveitando a confusão e ignorância do colégio censório, conseguiu a “concessão do Imprimitur”, e publicou a obra em 1632, com pequenas alterações do texto, onde acentuava ser a teoria coperniana uma hipótese matemática.

O Processo final. Quando Urbano VIII fez uma leitura cuidada concluiu que a teoria coperniana não era apresentada como uma hipótese, mas pelo contrário toda a obra tratava de demonstrar a sua efectiva realidade. Para cúmulo, Galileu punha na boca do tolo Simplício palavras do próprio Papa, apresentando-as como a opinião de uma “pessoa erudita e eminentíssima”. O Papa logo suspeitou que a personagem do pacóvio era uma caricatura dele próprio, e sentiu-se traído.

Galileu perdeu assim o mais poderoso dos seus aliados. Galileu era um cristão fervoroso, mas e como já se referiu tinha um temperamento conflituoso e viveu numa época atribulada na qual a Igreja Católica endurecia a sua doutrina para fazer frente à reforma protestante.

O Papa sentiu que a aceitação do modelo Heliocêntrico como mera ferramenta tinha sido ultrapassada e convocou Galileu com quase 70 anos a Roma, para ser julgado, apesar de este se encontrar bastante doente.

Disseram ao papa que Galileu se encontrava em grandes dificuldades físicas ao que este respondeu “que viesse de liteira com toda a comodidade”.

Mudaram-se os tempos e o Grão-Duque de Florença protector de Galileu nada pode fazer para impedir a sua presença em Roma.

Galileu consegue ainda autorização do inquisidor de Florença para várias prorrogações mediante a apresentação de inúmeros atestados médicos, mas a pressão do papado é muito forte e é obrigado a partir para Roma a 20 de Janeiro de 1633.

Galileu chegou a Roma a 13 de Fevereiro de 1633 após uma atribulada viagem devido à peste que grassava na região.

Conseguiu subtrair-se às celas da inquisição e fica instalado na casa do embaixador de Florença, o que demonstra o temor que a própria Igreja tinha do processo considerando o seu enorme prestígio académico em todo o mundo dito civilizado.

Quando em 12 de Abril de 1633 se apresenta ao tribunal do santo ofício fica alojado nos aposentos do Ministério Público, na altura designado por fiscal.

Em julgamento Galileu é confrontado com o decreto proibicionista de 1616 que lhe foi notificado e determinava que as opiniões de Copérnico não se podiam sustentar ou defender.

O julgamento foi longo e atribulado, Galileu defendeu-se de forma sagaz argumentando que a teoria de Copérnico servia apenas para explicar o inexplicável na teoria geocêntrica, funcionando como mera hipótese matemática, mas a cáfila dominicana e jesuítica exigiu uma condenação, um exemplo.

Os historiadores afirmam contudo que a igreja receosa negociou com o Grão-Ducado da Toscânia a sentença, uma sentença branda e a sequência dos acontecimentos parecem dar razão a esta tese.

No dia 22 de Junho de 1633 um homem de 70 anos, um cientista genial e universalmente conhecido, é conduzido para a leitura da sentença, em cima da mula da inquisição com as vestes brancas de penitente, até ao grupo de carcomidos cardeais, que na grande sala do convento dominicano de Santa Maria no centro de Roma, formam o tribunal do Santo Ofício.

No abstruso julgamento, é ditada a sentença. Sendo que tu Galileu, filho de Vincenzo Galilei, florentino, da idade de 70 anos, foste denunciado neste Santo Ofício, por teres como verdadeira a falsa doutrina, ensinada por alguns, de que o sol é o centro do mundo e está imóvel, e que a terra se move. Tens disciplos aos quais ensinavas a mesma doutrina, tiveste correspondência com matemáticos da Germânia e destes à estampa algumas cartas intituladas “as manchas solares” nas quais apresentavas a mesma doutrina como verdadeira; às objecções que então te foram feitas, tiradas das Sagradas Escrituras respondeste glosando à tua maneira.

Por fim, no ano findo, lançaste um livro “diálogo dos sistemas Ptolemaico e Coperniano” e com a impressão de tal livro mais se espalhou a falsa opinião “do movimento da Terra e da estabilidade do Sol.

Galileu envergando a humilhante camisa branca dos penitentes teve de escutar imóvel, ajoelhado, a longa sentença. Considerando que Galileu não foi completamente sincero ao abjurar das falsas doutrinas, o tribunal invocando o Santíssimo Nome de Nosso Senhor Jesus Cristo e de sua glorissima Mãe sempre Virgem Maria, sentenciou-o: a cárcere formal no Santo Ofício, a arbítrio da congregação, e como sentença salutar, dizer durante três anos uma vez por semana os sete Salmos da penitência.

Por édito público foi ordenado a proibição do livro dos “diálogos”. Em 22 de Junho de 1633 o Sacro Tribunal da Inquisição havia portanto decidido que a terra estava imóvel, que era o centro do universo, a igreja de Roma o centro da terra e o Vaticano o centro da igreja. Estava assim decidido e firmado por sentença teológica a verdade astronómica e sociológica.

A prisão de Galileu tornou-se o grande exemplo da “luta entre fé e ciência”. Os livros de Galileu foram incluídos no Índex, censurados e proibidos, mas foram publicados nos Países Baixos, onde o protestantismo tinha já substituído o catolicismo.

Reza a lenda que, ao sair do tribunal após sua condenação, disse uma frase célebre: “Eppur si muove!”, ou seja, “contudo, ela se move”, referindo-se à Terra.

Antecipando as consequências o Papa comuta-lhe dois dias depois a pena de prisão passando ao confinamento, primeiro no Palácio do Embaixador do Grão-duque da Toscana em Roma, depois na casa do arcebispo Piccolomini em Sena e mais tarde na sua própria casa de campo em Arcetri.

Em 1638 quando já estava completamente cego publicou na Holanda “Discorsi e Dimostrazioni Matematiche Intorno a Due Nuove Scienze em Leiden”, a sua obra mais importante. Nela discute as leis do movimento e a estrutura da matéria.

Galileo Galilei morre em Arcetri rodeado pela sua filha Maria Celeste e os seus descipulos. É enterrado na Basílica de Santa Croce em Florença, onde também se encontram Machiavelli e Michelangelo.

No decorrer dos séculos a Igreja vai rever as suas posições no confronto com Galileu. Em 1846 são removidas todas as obras que apoiam o sistema coperniano da versão revista do Índex. Em 1992, mais de três séculos passados da sua condenação, é iniciada a revisão do seu processo que decide pela sua absolvição em 1999.

Mas a questão não está completamente digerida, em 1990 O actual Papa, o Cardeal Ratzinger citou Feyerabend para dizer que “a igreja foi muito mais fiel à razão que o próprio Galileu”, e também considerou as consequências negativas éticas e sociais da doutrina de Galileu.

Acrescentou que o veredicto da Inquisição contra Galileu foi racional e justo. Cientificamente, Galileu devia ter esperado por mais evidências antes de defender com tanto afinco o modelo de Copérnico. Cientificamente, isso justificava que o revisor do seu primeiro trabalho lhe pedisse que apresentasse mais dados.

Diga-se porém, que não há nada de racional, científico ou sequer minimamente aceitável em torturar julgar e enclausurar Galileu pelas suas ideias.

É isto que Ratzinger e os Católicos que o defendem não referem, mas importa sublinhar, a Igreja Católica tinha o direito de discordar de Galileu mas não tinha o direito de o prender e maltratar.

Como já foi mencionado, Galileu viveu uma época atribulada. Durante a Idade Média, muitos teólogos já haviam reinterpretado as escrituras de forma relativamente livre sem que ocorresse nenhum incidente, mas depois do Concílio de Trento, o concílio da contra-reforma, iniciado por Paulo III em 1545 e que durou até 1563 a Igreja passou a considerar esse tipo de comportamento inaceitável. A tese heliocêntrica exigia, portanto, que a Igreja reinterpretasse certas passagens da bíblia exactamente no momento em que ela estava menos disposta a fazê-lo. Galileu acabou condenado e a doutrina da Igreja permaneceu por muito tempo fiel ao geocentrismo.

A importância de Galileu. Foi a persistente e corajosa cruzada de Galileu que desacreditou o sistema Aristotélico e Ptolemaico e precipitou o divórcio entre a ciência e a fé.

Seja qual for a leitura do processo, foi de facto a obsessiva e ruidosa opção de Galileu ao defender a teoria de Copérnico que fragilizou os alicerces da ciência do regime, submetido a uma exegese extremada e iniciou os alicerces da moderna ciência firmada na observação, medição e experimentação.

O grande responsável por esta “genial e corajosa rotura epistemológica” foi Galileu, inscrevendo uma linguagem eminentemente matemática em um universo que, a partir dessa época, passa a perder seus atributos míticos, mágicos, naturalistas ou teológicos.

Galileu foi o pai da ciência moderna, assim como seu grande inspirador, magistralmente uniu o raciocínio matemático à experiência.

O conhecimento antigo era elaborado através de uma abstracção teórica sobre como devia ser o mundo. As leis eram retiradas do modelo sintonizado com as elevadas exegeses teológicas, admitindo-se poderem ser discordantes das realidades observadas, considerando que o mundo é imperfeito.
Com Galileu o conhecimento começou a ser construído ao contrário, com base na observação e na experimentação.

O método científico moderno nasceu basicamente com Galileu e ajustou-se com as contribuições de Bacon e Descartes, e não esquecendo um vasto corpo de pensadores manteve-se até finais do século XIX. Einstein declarou Galileu como o pai da física moderna.

Galileu estabelece o diálogo experimental como o diálogo da razão com a realidade, do homem com a natureza e tomou como pressuposto que os fenómenos da natureza se comportavam segundo princípios que estabeleciam relações quantitativas entre eles. Os movimentos dos corpos eram determinados por relações quantitativas numericamente determinadas.

Galileu foi assim um marco não só pelas suas descobertas mas pelo processo para a construção do conhecimento científico. Se quisermos adoptar um novo conceito diria que instituiu um novo paradigma.

Notas sobre modernas concepções: Só nos finais do século XIX se começou a esboçar novas e mais arrojadas explicações da evolução da ciência negando as continuidades do processo de conhecimento, aliás o entendimento destas modernas concepções iluminam o que foi a difícil e corajosa acção dos pensadores que entraram em rotura com os conhecimentos oficiais.

No século XX, com o advento da mecânica quântica, da teoria da relatividade de Einstein e outras descobertas importantes da física, a característica mecanicista e determinista começa a ceder a uma visão mais livre e criativa.

Einstein, contrariando a objectividade pura, empregou sensibilidade e imaginação para construir as suas teorias:

Mais que uma simples descrição, a ciência deve ser a proposta de interpretação da realidade.
O método científico não deve ser dogmático, mas compreendido como a descrição e a discussão dos critérios básicos utilizados no processo de investigação científica.

Com base nessas premissas, é proposto o método hipotético-dedutivo. Enquanto o método indutivista identificava factos a serem investigados, o novo procedimento busca problemas de investigação que surgem da dúvida; uma questão que não encontra resposta no conhecimento disponível. As soluções elaboradas representam um modelo hipotético ideal, e jamais um espelho fiel da realidade.

Embora não haja lógica para o contexto de descoberta, deve haver para a validação. Popper (1975) colocou a importância de submeter as hipóteses a condições de falseabilidade através do método crítico. É imprescindível, dessa forma, à pesquisa possuir um conteúdo directamente empírico que possibilite a observação e a testagem. E, ainda, dentro da comunidade científica, a hipótese deve ser submetida a uma discussão intersubjectiva.

Na concepção contemporânea, em suma, o dogmatismo e o cientifismo da ciência moderna foram substituídos pela tentativa de se construir uma representação consciente e não-arbitrária da realidade. A produção de conhecimento passa obrigatoriamente pela investigação constante.

A única verdade absoluta oferecida pela ciência é a de que os seus produtos são passíveis de alteração.

Gaston Bachelard, que viveu entre 1884 e 1962, foi um pensador original, foi funcionário dos correios e professor de física antes de obter uma cátedra na universidade e exerceu uma enorme influência sobre os pensadores contemporâneos através do ensino na Faculdade de Letras de Dijon, de 1930 a 1940 e depois na Sorbonne.

A revolução que se produziu nas ciências fundamentais no fim do século XIX e princípios do século XX conduziu segundo Bachelard, a repensar as relações entre a razão e a experiência.

A experiência já não pode ser considerada como uma simples verificação da hipótese observada como queria o empirismo. O caminho da ciência moderna vai do racional ao real. Começa pela construção teórica abstracta e produz racionalmente uns processos experimentais.

Tal reflexão esclarece também o passado da ciência. A ciência sempre tem procedido por descontinuidades. Cada progresso é um «corte» em relação a um saber anterior que se pode revelar inteiramente ultrapassado.

Mas a herança científica é um importante legado da inovação, porque e como Gaston Bachelard preconiza, a verdadeira estratégia do corte epistemológico é a filosofia do não. O investigador é o que trabalha na rectificação do saber.

Thomas Samuel Kuhn foi um físico americano nascido em Ohio no ano de 1922 falecendo em 1996.

O seu primeiro livro foi A Revolução Coperniana, publicado em 1957. Mas foi em 1962, com a publicação do livro “Estrutura das Revoluções Científicas” que Kuhn tornou-se conhecido não mais como um intelectual voltado para a história e a filosofia da ciência.

O discurso de Kuhn é inovador, na medida em que, desvalorizando os aspectos lógico-positivistas, lógico-empiricistas, lógico-formais e racionais, que claramente encontramos no discurso popperiano, e que permitem que a ciência se explique exaustivamente pela sua lógica interna, traz para o debate, uma base sociológica até então desvalorizada e esquecida, que poderá explicar, “por que razão se comportam os cientistas muitas vezes como se estivessem mais interessados em impedir o progresso científico do que em promovê-lo; porque é que certas teorias não são aceites ao tempo da sua descoberta e só o são muito mais tarde, dando-se como que a sua redescoberta; porque razão são aceites teorias cuja obediência aos padrões estabelecidos está longe de ser evidente; porque são negadas ou rejeitadas teorias assentes em experimentação que satisfaz plenamente esses padrões”

A noção de paradigma resulta fundamental neste enfoque historicista e não é mais que uma macro teoria, um marco ou perspectiva que se aceita de forma geral por toda a comunidade científica (conjunto de cientistas que compartilham um mesmo paradigma e realizam a mesma actividade científica) e a partir do qual se realiza a actividade científica, cujo objectivo é esclarecer as possíveis falhas do paradigma ou extrair todas as suas consequências.

A ciência normal é o período durante o qual se desenvolve uma actividade científica baseada num paradigma. Esta fase ocupa a maior parte da comunidade científica, consistindo em trabalhar para mostrar ou pôr a prova a solidez do paradigma no qual se baseia.

Porém, em determinadas ocasiões, o paradigma não é capaz de resolver todos os problemas, que podem persistir ao longo de anos ou séculos inclusive, e neste caso o paradigma gradualmente é posto em cheque, e começa-se a considerar se é o marco mais adequado para a resolução de problemas ou se deve ser abandonado. Então é quando se estabelece uma crise, que ademais supõe a proliferação de novos paradigmas que competem entre si tratando de impor-se como o enfoque mais adequado.

Finalmente se produz um revolução científica quando um dos novos paradigmas substitui ao paradigma tradicional. A cada revolução o ciclo inicia de novo e o paradigma que foi instaurado dá origem a um novo processo de ciência normal.

Galileu M:. M:.
Março de 2008

Urim e Tumim

2010-11-13T10:38:00.000-02:00

Urim e Tumim (do hebraico אורים ותמים luzes e perfeições )é o nome dado à um processo de adivinhação utilizado pelos antigos israelitas para descobrir a vontade de Deus sobre determinado evento.

De acordo com a visão judaica, o Urim e Tumim remonta ao Sumo Sacerdote de Israel. A placa peitoral que utilizava era dobrada ao meio, formando um bolso onde ficava um pergaminho contendo o nome de Deus. Este nome fazia com que certas letras gravadas sobre as pedras preciosas acendessem de acordo com as questões perguntadas. Aquele que desejava uma resposta (apenas questões de relevância dentro da comunidade israelita poderiam ser perguntadas) ia ao sumo sacerdote . Este virava-se para a arca da aliança, e o inquiridor de pé atrás do Sumo-Sacerdote fazia a pergunta em voz baixa. O sumo sacerdote, olhando para as letras que se acendiam, era inspirado para decifrar a resposta de Deus. Estes utensílios foram utilizados até a destruição do Primeiro Templo, quando pararam de funcionar.

Geralmente os cristãos crêem que Urim e Tumim fossem duas pedras colocadas no peitoral do Sumo Sacerdote de Israel, contendo em uma face resposta positiva e em outro resposta negativa. Fazendo-se a pergunta, jogavam-se as pedras, e de acordo com os lados que caissem era confirmado uma resposta negativa, positiva ou sem resultados. Há, porém a possibilidade de essas duas pedras serem apenas um elemento simbólico que representava um dom especial concedido ao Sacerdote, o qual o tinha a altura do peito. Esta posição indicava que a palavra do Senhor [(Elohim)] era para ser guardada no coração do Sacerdote e que também teria que julgar as questões difíceis de acordo com a própria Palavra de Deus que já lhes tinha sido confiada [(Pr. Eddie Fontes)].

A Igreja de Jesus Cristo dos Santos dos Últimos Dias crê que Urim e Tumim sejam duas pedras presas em um arco de ouro , o qual o profeta Joseph Smith Jr utilizou para decifrar e traduzir o texto do Livro de Mórmon.

A Deusa Asherah

2010-11-13T10:28:00.001-02:00

Para a maioria das pessoas que lêem a Bíblia, a idéia de um único Deus de Israel, Yahweh, parece ser clara. No entanto, descobertas arqueológicas das últimas décadas vem demonstrando que Yahweh nem sempre esteve solitário. Antes da ascensão do monoteísmo em Israel, o Deus Yahweh fazia parte de um contexto politeísta onde havia um panteão de Deuses e Deusas, sendo que provavelmente foi adorado ao lado de sua consorte, Asherah.

Reconstruir a presença da Deusa Asherah na vida de mulheres e homens no Antigo Israel é um esforço de, a partir de uma perspectiva feminista e de gênero, trazer elementos que nos ajudem numa maior aproximação do que foram os espaços religiosos e vitais deste povo.

Esta reconstrução é algo necessário, uma vez que estamos diante de textos sagrados marcados pelo sistema patriarcal que projetou historicamente um Deus masculino, legitimando práticas e funções masculinas, com isso silenciando as mulheres, suas representações sagradas, tudo aquilo que pudesse lhes garantir espaço e voz. Por isso, faz-se necessário a nossa reflexão.

História sem mistério

2010-11-13T10:26:00.001-02:00

Foi no Império Romano do Ocidente, da Roma conquistadora, que, em função da própria atividade bélica, surgiu, no século VI a.C., a primeira associação organizada de construtores, os Collegia Fabrorum.

Como a conquista das vastas regiões da Europa, da Ásia e do norte da África, levava à destruição, os collegiati acompanhavam as legiões romanas, para reconstruir o que fosse sendo destruído pela guerra.

Dotada de forte caráter religioso, essa organização dava, ao trabalho, o cunho sagrado de um culto às divindades. De início politeísta, tornou-se, com a expansão do cristianismo, monoteista, entrando, porém, em decadência, após a queda do Império Romano do Ocidente

Livre e de Bons Costumes

2010-11-13T10:19:00.001-02:00

Livre e de Bons Costumes implica que, apesar de todo homem ser livre na real acepção da palavra, pode estar preso a entraves sociais que o privem de parte de sua liberdade e o tornem escravo de suas próprias paixões e preconceitos.

Assim é desse jugo que se deve libertar, mas, só o fará se for de Bons Costumes, ou seja, se já possuir preceitos éticos (virtudes) bem fundamentados em sua personalidade.

Lei mais

Liberal e Moderna?

2010-01-12T09:41:00.001-02:00

Maçonaria Liberal enquanto tal, começou a desenvolver-se nos Grandes Orientes da Bélgica e da França, a partir da segunda metade do século XIX, sobretudo nos anos 1872 e seguintes, quando se instaurou o princípio da Liberdade Absoluta de Consciência relativamente à invocação ou não, nas Sessões maçónicas, do Grande Arquitecto do Universo (GADU).

Portanto, o termo Maçonaria Liberal tem a ver com a noção de Liberdade Absoluta de Consciência e não tem nada a ver com as teorias do liberalismo económico.

Para compreender melhor como a Maçonaria Liberal chegou a estes conceitos em 1872, convém analisar o seu percurso histórico anterior.

É normalmente aceito que os antepassados da Maçonaria pré-especulativa, portanto anterior a 1717, remontam ao egípcios, à construção do Templo de Salomão e aos Templários. Mas necessáriamente ai não tem o condão de ser uma: maçonaria.

Eles incrementaram, em colaboração com a Igreja católica no Ocidente, as corporações medievais das diferentes profissões (pedreiros, talhadores de pedra, carpinteiros, etc.) que, através do seu enorme poder económico e político, financiaram inúmeras construções (castelos, pontes, portos, etc.) culminando nas Catedrais.

Dai o leo que liga as corporações de ofício à pré-maçonaria.

Com o desaparecimento oficial dos Templários, as corporações perderam os seus financiadores mais importantes, mas continuaram a desenvolver-se baseados no seu imenso "savoir faire" adquirido, com obras por todo o Ocidente europeu e no Médio Oriente, agora financiados por reis, eclesiásticos, senhores feudais e outros.

Um núcleo importante de Templários, em colaboração com a Ordem de Cister, instalou-se em 1004 na Escócia, em Heredom de Kilwining e em 1042, com a ajuda dos beneditinos, fundaram um Abadia.

Foi a partir deste núcleo, sob a protecção dos reis da Escócia, que progressivamente se veio a transformar a Maçonaria operativa em especulativa. Esse mesmo desenvolvimento ocorreu igualmente noutros lugares e noutros países, mas digamos que este foi o veio mais importante e do qual existem alguns documentos históricos, muitos dos quais compilados e publicados pela Loja QUATUOR CORONATI, fundada em 1886 dentro da G:.L:.U:.I:., precisamente para fazer uma abordagem histórica, rigorosa e fidedigna da Maçonaria especulativa, longe dos mitos e das lendas, como infelizmente muitas vezes ouvimos à nossa volta.

David Stevenson, grande investigador da história da Maçonaria, que nunca foi Iniciado, portanto um profano, é outra fonte importante e imprescindível para estudarmos esta época.

Entre 1390 e 1723 encontramos nada menos do que 130 manuscritos relatando os usos e costumes, ritos e histórias da Maçonaria operativa. Dentro destes, existe consenso entre os investigadores, sobre alguns textos fundamentais, nomeadamente o denominado Regius da região de Gloucester, escrito em forma de poema e datado de 1390.

O documento Cooke, da região de Oxford, datado de 1410. Outro manuscrito, denominado Grand Lodge, da região de York, data de 1583. Contudo os textos mais elaborados e completos, são os das corporações de York e de Edimburgo, embora este muito mais fragmentado.

Da Monarquia para República Romana

2010-01-08T09:08:00.001-02:00

A substituição da Monarquia pela República foi um ato reacionário dos patrícios, que afastaram a realeza, cada vez mais comprometida com as classes empobrecidas. O monopólio do poder voltou às mãos dos patrícios, com as instituições romanas assegurando a manutenção do poder.

Plebeus e escravos continuaram sem direitos políticos, mas alguns plebeus enriquecidos com o comércio, chegaram a ter certos privilégios resultantes de sua condição de clientes. Entretanto, dependiam inteiramente dos benefícios concedidos pelos patrícios.

A base da República Romana era o Senado, formado por trezentos patrícios, com a responsabilidade de propor leis. Os cargos eram vitalícios, abrigando outras funções: garantir a integridade da tradição e da religião, supervisionar as finanças públicas, conduzir a política externa e administrar as províncias. A presidência do senado era exercida pelo magistrado, que o convocava, podendo ser um cônsul, um pretor ou um tribuno.

Existiam duas assembléias encarregadas de votar as leis sugeridas pelo senado. A Assembléia Curiata, que perdeu quase toda a sua importância durante a República, e a Assembléia Centuriata, formada pelas centúrias (divisões políticas e militares compostas por cem cidadãos), a quem cabia de fato discutir e votar as propostas.

O poder executivo era exercido pelos magistrados, pertencentes, na maioria das vezes, à classe dos patrícios. Com exceção do censor, todos os magistrados eram eleitos pela Assembléia Centuriata para um mandato de um ano. Coletivas, as magistraturas exigiam a presença de dois ou mais magistrados para cada cargo.

Os magistrados eram os seguintes:

· Cônsules: Detinham o maior poder, equivalente ao dos antigos reis. Eram dois, eleitos para um período de um ano. Tinham como atribuições comandar o exército, convocar o Senado e presidir os cultos. Nos períodos de crise, indicavam um ditador, que exercia o poder de forma absoluta durante o período máximo de seis meses.

· Pretores: Ministravam a justiça, existindo dois: um para as cidades, chamado de urbano, e outro para o campo e para estrangeiros, chamado de peregrino.

· Censores: Sua função era fazer o recenseamento dos cidadãos. Calculavam o nível de riqueza de cada um e vigiavam a conduta moral do povo.

· Questores: Encarregados de administrar as finanças públicas.

· Tribunos da plebe: Surgiram em decorrência das lutas da plebe por seus direitos. Os tribunos podiam vetar todas as leis contrárias aos interesses da plebe, menos em épocas de guerras, ou de graves perturbações sociais, quando todas as leis ficavam sob o controle exclusivo do ditador. Os tribunos da plebe eram considerados invioláveis e quem os agredisse era condenado à morte.

AS LUTAS DE CLASSE NA REPÚBLICA

Embora os plebeus constituíssem a maioria da população eram marginalizados desde os tempos da Monarquia continuando até na República. Como conseqüência, os plebeus sofriam sérias discriminações. Nas guerras ficavam com os piores despojos; quando se endividavam e não podiam pagar suas dívidas, tornavam-se escravos. Nessa época, as leis não eram escritas, mas orais, baseadas na tradição, o que concedia grandes privilégios aos patrícios devido à sua complexa interpretação.

Os plebeus não tinham direito de participar das decisões políticas. Tinham deveres a cumprir: lutar no exército, pagar impostos, etc. A segurança de Roma dependia de um exército forte e numeroso. Os plebeus eram indispensáveis na formação do exército, uma vez que constituíam a maior parte da população. Conscientes disso e cansados de tanta exploração, os plebeus recusaram-se a servir ao exército, o que representou um duro golpe na estrutura militar de Roma.

Iniciaram um longa luta política contra os patrícios, que perdurou por mais de um século. Lutaram para conquistar direitos, como o de participar das decisões políticas, exercer cargos da magistratura ou casar-se com os patrícios.

Para retornar ao serviço militar, os plebeus fizeram várias exigências aos patrícios e conquistaram direitos. Entre eles encontrava-se a criação de um comício da plebe, presidido por um tribuno da plebe. O tribuno podia vetar todas as leis contrárias aos interesses da plebe, menos em épocas de guerras, ou de graves perturbações sociais, quando todas as leis ficavam sob o controle exclusivo do ditador. Ele era considerado inviolável e quem o agredisse era condenado à morte.

Outras importantes conquistas obtidas pela plebe foram:

· Leis das Doze Tábuas (450 a.C.) – juízes especiais (decênviros) decretariam leis escritas válidos para patrícios e plebeus. Embora o conteúdo dessas leis fosse favorável aos patrícios, o código escrito serviu para dar clareza às normas, evitando arbitrariedades.

· Lei Canuléia (445 a.C.) – autorizava o casamento entre patrícios e plebeus. Mas na prática só os plebeus ricos conseguiam casar-se com os patrícios.

· Lei Licínia – Aboliu a escravidão por dívidas e ainda concedeu aos plebeus a participação no consulado.

· Lei Ogúlnia (300 a.C.) – Com essa lei os plebeus adquiriram o direito de exercer a Magistratura de Pontífice Máximo.

· Lei Ortênsia – Os plebeus conseguiram que as leis aprovadas pela Assembléia da Plebe (Comitia Plebis) tivessem validade para todo o Estado. Essas decisões foram chamadas de plebiscito, o que significa "a plebe aceita".

Embora os progressos alcançado pelas conquistas da plebe tivessem sido grandes, essas leis, na prática, continuaram a beneficiar apenas os plebeus ricos, principalmente os comerciantes, que, por casamento, podiam almejar os melhores cargos da república. A exploração dos pobres, no entanto, continuou, não havendo a mínima condição de alcançarem o poder
Apesar disso, por volta do século III a.C., a República Romana se caracterizava pelo equilíbrio de poder entre a classes, o que no fundo, escondia o fato de que havia um Estado Patrício e um Estado Plebeu.

EXPANSÃO TERRITORIAL – IMPERIALISMO ROMANO

A República romana foi marcada por conquistas que expandiram seu domínio por toda a Bacia do Mediterrâneo. Em Roma escravos e terras constituíam riqueza, e a forma de os grandes proprietário, e comerciantes romanos consegui-los era por meio de guerras e conquistas. Assim, o imperialismo romano manifestou-se como uma política de conquista de novos territórios, para aumentar a mão-de-obra escrava e atender aos interesses dos grandes proprietários de terras e de escravos.

As primeiras evidências da expansão militar consistiram no domínio completo da Península Itálica. Mais tarde, tiveram início as guerras contra Cartago (cidade no norte da África), conhecidas como Guerras Púnicas. Posteriormente veio a expansão pelo mundo antigo.

Cartago, colônia fundada pelos fenícios no século VII a.C., era a grande rival de Roma na região do Mediterrâneo Ocidental. Os mercadores cartagines dominavam o comércio, transformando Cartago num grande entreposto, que contava com uma poderosa força naval e um eficiente exército composto de mercenários.

Primeira Guerra Púnica: Os cartaginenses ocupavam parte da Sicília. Aproveitando-se de uma disputa que envolveu piratas italiotas e habitantes cartaginenses da Sicília, Roma entrou em guerra contra Cartago em 264 a.C. Depois de várias lutas, que duraram 23 anos, Roma venceu a batalha decisiva, realizada na ilha de Égales. Lideradas por Amílcar Barca, as forças cartaginenses tiveram que pagar um pesado tributo aos vencedores e entregar a Roma as ilhas da Sicília, da Córsega e da Sardenha.

Segunda Guerra Púnica: Para compensar as perdas no mar Tirreno, Cartago passou a explorar intensamente as minas de prata da Espanha, Era uma forma de conseguir recursos para a desforra. Na tentativa de evitar novas guerras, uma delegação romana chegou a ser enviada a Cartago, como o objetivo de delimitar as áreas de influência dos dois contendores. Mas a iniciativa foi frustrada e, em 216 a.C., Aníbal Barca, filho de Amílcar, partiu de Cartago com uma formidável força de sessenta mil homens, mais dez mil cavalos e grande número de elefantes.

O exército cartaginês rumou na direção norte e, depois de atravessar os Alpes, derrotou os romanos, conseguindo chegar perto de Roma. Entretanto, a rebelião das cidades gregas contra a Macedônia privou Aníbal de um precioso aliado. Aos poucos, o Exército romano foi reconquistando posições, até que, na Batalha de Zama, em 202 a.C., os cartagineses foram finalmente vencidos.

O resultado da guerra foi doloroso para os cartagineses: perderam a Espanha e o resto da Península Ibérica e tiveram que entregar sua esquadra naval aos romanos.

Terceira Guerra Púnica: Na terceira e última guerra (150-146 a.C.), um exército de oitenta mil homens, liderados pelo general Cipião Emiliano, foi enviado a África e reduziu Cartago a uma simples província. A cidade foi totalmente destruída, seus quarenta mil habitantes escravizados e as terras conquistadas divididas entre os invasores. Assim, Roma completou seu domínio sobre todo o Mediterrâneo Ocidental.

Eliminada a rival (Cartago), os romanos abriram caminho para a dominação de regiões do Mediterrâneo Ocidental (península Ibérica, Gália) e oriental (Macedônia, Grécia, Ásia Menor). O mar Mediterrâneo foi inteiramente controlado pelos romanos, que o chamavam de nare nostrum ("nosso mar").

Conseqüências do Imperialismo

O domínio romano na bacia do Mediterrâneo resultou em grandes transformações econômicas, sociais e políticas, que conduziram à crise e ao fim da República, formando-se o Império.

A economia passou a se fundamentar na venda de escravos capturados entre os povos vencidos e na cobrança de tributos das regiões conquistadas. Um dos reflexos dessa mudança foi a formação de uma classe de ricos comerciantes, os cavaleiros.

O trabalho escravo passou a ocupar todas as atividades profissionais, sobretudo nas grandes propriedades, que chegavam a atingir a extensão de 80.000 hectares. Enquanto na Grécia, durante o período clássico, o escravismo coincidiu com estabilização da pequena propriedade e a formação de um grupo de cidadãos composto principalmente por pequenos proprietários, em Roma o resultado foi o latifúndio e o domínio de uma poderosa aristocracia.

A sociedade também sofreu transformações. Os ricos nobres romanos, em geral pertencentes ao Senado, tornaram-se donos de grandes latifúndios, que eram cultivados pelos escravos. Obrigados a servir no exército romano, muitos plebeus regressaram à Itália de tal modo empobrecidos que, para sobreviver, passaram a vender seus bens. Sem terras, inúmeros camponeses plebeus emigraram para a cidade, passando a viver em torno de Roma com o pão e o circo fornecidos pelo Estado.

A crise da República

As mudanças, resultantes da exploração imperialista, abriram um novo quadro em Roma, marcado por violentas lutas políticas e sociais. Inicialmente ocorreram conflitos entre patrícios e plebeus e, depois entre patrícios e cavaleiros, que reivindicavam o direito de ocupar cargos na magistratura e no Senado, pois isso lhes aumentaria o poder econômico. Essas lutas iriam destruir as bases da República Romana e formar o Império.

A reforma dos Graco

Diante do clima de tensão, os irmãos Tibério e Caio Graco, que eram tribunos da plebe, tentaram promover uma reforma social (133-132 a.C.) para melhorar as condições de vida da massa plebéia. Entre outras medidas, propuseram a distribuição de terras entre os camponeses plebeus e limitações ao crescimento dos latifúndios. Sofreram então uma forte oposição do Senado romano. Acabaram sendo assassinados a mando dos nobres, que se sentiram ameaçados pelo apoio popular que os irmão Graco vinham recebendo.

Fracassadas as reformas sociais dos irmão Graco, a política, a economia e a sociedade romana, entraram num período de grande instabilidade.

A LUTA ENTRE PATRÍCIOS E PLEBEUS

A aliança entre cavaleiros e patrícios era frágil, principalmente porque existia , entre eles, uma incansável luta pelo poder. Depois da morte dos irmãos Graco, a plebe orfã de liderança política, aliou-se ao Partido Democrata, formado por ricos comerciantes – os cavaleiros -, que lutavam para tirar o poder dos patrícios.

Os patrícios, por sua vez, eram incapazes de resolver os graves problemas que ameaçavam a República. Enquanto isso, generais vitoriosos em inúmeras batalhas alcançavam enorme popularidade e usavam seu prestígio para fazer carreira política.

Mário era um exemplo desse novo homem político. Depois de vencer muitas batalhas na África, aliou-se à facção radical do Partido Democrata, o Partido Popular, elegendo-se ilegalmente cônsul por seis vezes consecutivas. (105-100 a.C.). Devido a sua origem plebéia, Mário era detestado pelo Senado. Mas sua popularidade cresceu ainda mais depois da vitória sobre os teutões.

Sila, grande rival de Mário e seu subalterno na África, tornou-se famoso quando, a serviço dos patrícios reprimiu com grande violência as guerras sociais que eclodiram em toda a Itália. Da rivalidade entre os dois resultou uma violenta guerra civil que só terminaria com a morte de Mário, em 86 a.C.. Com o apoio do Senado, Sila alcançou um poder quase absoluto. Entretanto, o domínio de Sila durou pouco. Depois de derrotar os últimos partidários de Mário abandonou a vida pública.

As guerras que envolveram Roma, desde Sila e Mário, demonstraram que a República dos patrícios chegava ao fim e que surgiam novos instrumentos do poder, como a plebe urbana e o exército profissional.

O PRIMEIRO TRIUNVIRATO

Na década de 70 a.C., Roma enfrentou uma grande crise: na Espanha, os partidários de Mário agruparam-se, rebelados, em torno de Sertório, a província que buscava separação do Império; no Oriente Mitríades novamente se rebelou; na Itália ocorreu uma grande rebelião de escravos, chefiada por Espártaco. A atuação de Pompeu e Crasso nos acontecimentos projetou-os na vida política. Assim como eles, começou a se projetar Júlio Cesar, ligado ao partido popular. Hábil e audacioso, César assumiu a lederança do Partido Popular, após o fracasso da Conjuração de Catilina. Aproveitando-se do descontentamento de Pompeu e Crasso contra o Senado Júlio César uniu-se a eles e formou o Primeiro Triunvirato. Em consequência desta união elegeu-se César para o Consulado cujas medidas adotadas forneceu-lhe apoio popular. Leis agrárias. Obteve grandes vitórias militares em virtude das conquistas territoriais, fortalecendo o exército e aumentando a riqueza de Roma.

Com a morte de Crasso na Ásia e Júlio César governando a Gália, Pompeu ficou sozinho em Roma. Temendo o fortalecimento de César, o Senado conspirou com Pompeu e o elegeu cônsul e "confiou-lhe a defesa da República contra as ambições de César". A atitude do Senado precipitou uma guerra civil. Apoiado pelo exército César marchou sobre Roma e venceu Pompedo que fugiu para o Egito, onde morreu assassinado. Assim, César tornou-se Ditador Vitalício.

REFORMAS EMPREENDIDAS DURANTE A DITADURA DE CÉSAR

· Divisão das terras e criação de novas colônias;
· Anulação do poder do Senado e limitou os poderes dos tribunos e das assembléias;
· Determinou que os latifundiários seriam obrigados a empregar em suas terras 1/3 dos trabalhadores livres;
· Limitou os poderes dos governadores das províncias;
· Reforma do calendário – Calendário Juliano.

A República passava a possuir um caráter de Monarquia Militar. César se entitulou Imperador. As reformas feitas por César, levaram a aristocracia e o senado a conspirar contra ele, o que resultou em seus assassinato em 44 a.C. Entretanto, os conspiradores não conseguiram tomar o poder nem restaurar o poder senatorial. Após a morte de Júlio César forma-se o Segundo Triunvirato – acordo legal entre Marco Antônio, Lépido e Otávio Augusto em 43 a.C..

O SEGUNDO TRIUNVIRATO

O governo da República foi dividido. Otávio ficou com o Ocidente, Marco Antônio com o oriente e Lépido com a África. As disputas entre os três integrantes do novo governo pela supremacia do poder geraram mudanças. Lépido aos poucos foi sendo afastado, Marco Antônio acabou rompendo com Otávio. Marco Antônio com o apoio de Cleópota, rainha do Egito, fortaleceu-se tornando inevitável o choque com Otávio. Otávio venceu Marco Antônio na Batalha de Actium em 31 a.C. e após a derrota, Marco Antônio suicidou-se juntamente com Cleópota e o Egito foi anexado a Roma.

Com a vitória no Egito e a posse dos imensos tesouros do Faraó, Otávio acumulou uma fortuna que lhe permitiu formar um poderoso exército, composto por setenta legiões, e abastecer de trigo a plebe romana.
Tendo sobre seu controle as principais fontes de poder (o Exército e a plebe), Otávio começou a estabelecer uma nova forma de governo. Mais cuidadoso do que César, procurou disfarçar seu próprio poder, mantendo nas aparências o Regime Republicano.

Com receio de perder seus privilégios, o Senado cumulu Otávio de títulos: Poder Tribunício (que o tornava sacrossanto e inviolável); Imperador Consular (que lhe confiava o comando supremo do exército em todas as províncias); Pontífice Máximo (que o tornou chefe da religião romana); Princeps Senatus (que lhe dava o direito de governar o Senado); Imperador (título reservado aos generais vencedores) e, finalmente, Augusto (título reservado aos deuses). Marcando o início do Império e o final da República, formou-se um regime político caracterizado pelo absolutismo teocrático, muito semelhante aos antigos impérios orientais.

:: Ande Assis

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Origens lendárias e a época dos reis

2010-01-02T12:32:00.001-02:00

Para compatibilizar a lenda segundo a qual os romanos descenderiam de troianos com a tradição que atribuía a Roma a condição de colônia de Alba Longa, a cidade principal da Confederação Latina, e para preencher a lacuna entre a data suposta da Guerra de Tróia e a fundação de Roma no século VIII a.C. inventou-se uma série de reis albanos, o primeiro dos quais teria sido Ascânio, filho de Enéias Amúlio, o último da série, destronou Numítor, o rei legítimo, e fez de Réa Sílvia, a filha de Numítor, uma Virgem Vestal, impedindo-a de casar-se. Entretanto Réa Sílvia tornou-se com o deus Marte a mãe de dois filhos gêmeos — Rômulo e Remo.

Amúlio mandou matar a mãe e lançou os filhos no rio Tibre. Rômulo e Remo foram salvos e amamentados por uma loba (talvez o totem de uma tribo latina) até serem descobertos pelo pastor real Faústulo, que com sua mulher Aca Larência os criou. Os dois foram reconhecidos casualmente, destronaram Amúlio e devolveram o poder real a Numítor, decidindo então fundar uma nova povoação no lugar onde foram salvos das águas do rio. Um augúrio tirado do vôo dos pássaros determinou que Rômulo seria o rei da nova povoação. Rômulo passou a construir uma cidade no monte Palatino, e Remo demonstrou seu desprezo por ela saltando por cima da muralha recém-construída, porém foi morto em seguida por Rômulo ou um de seus companheiros. Com o objetivo de assegurar mulheres para seu povo Rômulo convidou os sabinos habitantes das regiões circunvizinhas para presenciarem jogos que estavam celebrando, e enquanto estes se realizavam os romanos raptaram as mulheres sabinas (o “Rapto das Sabinas”). Eclodiu a guerra, e os sabinos comandados por Tito Tácio sitiaram o Capitólio, então um posto avançado da cidade.

A essa altura dos acontecimentos Tarpéia, filha do comandante das tropas romanas, dispôs-se a entregar a cidadela mediante traição se os sabinos lhe dessem o que usavam em seu braço esquerdo, querendo referir-se a seus braceletes de ouro; entretanto, quando os sabinos irromperam premiaram sua traição esmagando-a sob seus escudos (em algumas versões, talvez de origem Sabina, Tarpéia aparece como uma heroína). Os romanos, que ainda se mantinham firmes no Palatino, reconciliaram-se com os sabinos após mais alguns combates graças à intervenção das mulheres raptadas, e os dois povos passaram a conviver pacificamente. Rômulo desapareceu pouco depois, segundo a lenda em meio a uma tempestade com trovoadas, mas correu o rumor de que ele fora estraçalhado por seus conselheiros. De conformidade com a tradição Roma foi governada inicialmente por uma sucessão de seis outros reis: Numa, Pompílio, Tulo Hostílio, Anco Márcio, Tarquínio Prisco, Sérvio Túlio e Tarquínio Soberbo. A credibilidade das lendas relativas a esse período é pouquíssima, porém os romanos aceitavam-nas e as incorporaram à sua literatura; algumas delas parecem ter-se desenvolvido a partir de elementos da religião e do ritual romanos posteriores, e outras apresentam influências gregas, em sua invenção, mas os três últimos reis têm evidentemente um certo fundamento histórico.

De acordo com a cronologia oficial a fundação de Roma ocorreu em 753 a.C. A história de sua origem troiana é uma fábula, mas a tradição que apresentava a cidade como tendo sido uma colônia fundada pelos latinos de Alba Longa pode ser verdadeira. Essa tradição tinha a seu favor a posição da cidade nas proximidades do mar e dominando a navegação no rio Tibre. Houve uma expansão gradual e talvez infiltração de outros povos, principalmente sabinos. Pensava-se que os nomes das três antigas tribos de Roma — Ramnes, Tities e Luceres — representavam três raças originárias, a latina, a sabina e a etrusca, e essa tradição pode corresponder à realidade. Aparentemente o rei era designado por um interex eleito por um Senado ou conselho real composto pelos chefes das gentes ou clãs, nos quais se agrupavam as famílias com um ancestre único e seus dependentes; essa eleição era confirmada pelo povo reunido em assembléia (comitia curiata) das trinta curiae, ou grupos territoriais de famílias em que a população se dividia.

Os membros das famílias nobres eram conhecidos como patrícios, e os restantes como plebeus. Houve aparentemente numerosas guerras no período dos reis, graças às quais o território romano aumentou. Roma destruiu Alba Longa, segundo a lenda quando Tulo Hostílio era rei, e na época de Anco Márcio fundou uma colônia em Óstia, nas proximidades da foz do Tibre. Durante o reinado de Tarquínio Prisco (a crer nos relatos conhecidos um aventureiro, meio grego e meio etrusco, que chegou a Roma para tentar a sorte e conquistou o trono) e de seus dois sucessores, a influência etrusca passou a ser mais forte em Roma. Os etruscos, um povo poderoso em termos de comércio e indústria, talvez tenham conquistado Roma, ou talvez as cidades etruscas tenham aceitado Tarquínio como seu rei. Sérvio Túlio, homem de origem humilde, expandiu a cidade, construindo em sua volta, segundo a tradição, a muralha que lhe perpetuou o nome.

Os últimos reis de Roma provavelmente também executaram outras obras públicas importantes — a Cloaca Máxima, o templo de Júpiter no Capitólio, etc. Atribui-se a Sérvio Túlio certas reformas administrativas, notáveis por algumas características que perduraram durante a época republicana. Esse rei criou as tribos, originariamente em número de trinta e aumentadas afinal para trinta e cinco; as tribos eram distritos territoriais, e o census ou registro dos cidadãos e de seus bens, e o tributum ou imposto de guerra sobre os bens, relacionavam-se estreitamente com elas. Além disso, Sérvio Túlio dividiu o povo em cinco classes em centuriae, que para os efeitos mais importantes substituíram as curiae mais antigas (fixava-se o número de centuriae em cada classe de maneira a dar a preponderância do poder de voto na assembléia — os comitia centuriata votando por centuriae — às classes mais ricas).

Por outro lado essas classes suportavam o peso maior dos encargos tributários e do serviço militar. As reformas introduzidas por Sérvio Túlio produziram posteriormente o efeito político de substituir o nascimento pela residência e riqueza como qualificações para o exercício de direitos políticos. De acordo com a tradição Tarquínio Soberbo, o ultimo dos reis de Roma, consultou o oráculo de Delfos acerca dos planos de estabelecimento de uma colônia, fato que ilustra a antigüidade das relações entre a Itália e a Grécia.

Os Tarquínios foram banidos e a monarquia chegou ao fim em 510 a.C., sem dúvida em decorrência de lutas entre os reis e as famílias patrícias. Essas lutas refletem-se na lenda famosa do ultraje a Lucrécia. O período que terminou dessa maneira, excluídas as lendas por ele transmitidas à posteridade e suas indicações a respeito do sangue misturado dos habitantes mais antigos de Roma, pouco influiu na literatura romana. Pouco há no Estado romano primitivo que nos induza a pensar em sua capacidade em termos de grandeza política e literária.

As Origens de Roma

2009-12-28T19:56:00.001-02:00

A Roma antiga situava-se na margem esquerda do rio Tibre, a cerca de 22,5 km de sua foz, e perto da fronteira norte do Lácio, adjacente a Etrúria. A povoação inicial foi no Platino, uma colina entre muitas com aproximadamente 30 a 45 m de altitude elevando-se nas imediações do rio.

Essa povoação constituía o local conhecido como Roma Quadrata, a cidade fortificada que segundo se supunha fora construída por Rômulo. A cidade cresceu inicialmente até incluir a região conhecida como o Septimontium (os sete “montes” eram as três elevações do Palatino, as três do Esquilino e a Celiana), juntamente com a pomoerium (recinto sagrado) à sua volta. A essa área agregou-se por seu turno a povoação aparentada existente nas colinas em frente — o Quirinal e o Viminal. Dentro dos limites dessa cidade conjugada situavam-se o Fórum, ou praça do mercado, e o Capitólio, a fortaleza central.

A cidade, no estágio em que se encerrava no interior na muralha Serviana (ou seja, a muralha cuja construção se atribuía a Sérvio Túlio), compreendia as sete colinas de Roma (que se devem distinguir dos sete “montes” mencionados acima), isto é, o Palatino, o Aventino, o Capitolino, o Celiano, o Esquilino, o Viminal e o Quirinal. Essa era a cidade na época republicana, embora no fim desse período as casas já se estendessem além das muralhas (uma lei de Júlio César determinou que até uma distância de 1,6 km fora das portas os residentes deveriam evitar a construção de casas no percurso da estrada).

A cidade cresceu ainda mais na época imperial, e afinal Aureliano (270-275) mandou cercá-la por uma muralha que incluía não somente uma área mais extensa na margem esquerda, mas também uma parte do Janiculum na margem direita do Tibre.

O centro da cidade era extremamente exíguo e congestionado; Júlio César melhorou-lhe as comunicações com a parte norte (o Campus Martius) mediante a criação do Forum Julium, e Augusto deu continuidade a essas obras com o Forum Augustum.

As obras completaram-se com a construção do grande Forum Trajanum por ordem do imperador Trajano. As ruas de Roma, ao menos até a reconstrução subseqüente ao incêndio havido na época de Nero, eram estreitas e superlotadas de transeuntes, a ponto de uma lei promulgada por César proibir o tráfego de veículos na cidade durante o dia. Fez-se na parede de um edifício situado na parte norte da Via Sacra uma planta da cidade em mármore, da qual ainda restam fragmentos; supõe-se que sua execução data da época de Septímio Severo e de Caracala, e que essa planta fosse talvez a cópia de outra mais antiga, do tempo de Vespasiano.

Os Elementos de Euclides

2009-12-27T10:28:00.000-02:00

A seguir à Bíblia - provavelmente, o livro mais reproduzido e estudado na história do mundo ocidental. Foi o texto mais influente de todos os tempos, tão marcante que os sucessores de Euclides o chamavam de "elementador".

Esta obra é considerada um dos maiores best-sellers de sempre. Obra admirada pelos matemáticos e filósofos de todos os países e de todos os tempos pela pureza do estilo geométrico e pela concisão luminosa da forma, modelo lógico para todas as ciências físicas pelo rigor das demonstrações e pela maneira como são postas as bases da geometria.

São raros os livros que têm sido tão editados, traduzidos e comentados como os Elementos de Euclides. Na antiga Grécia, esta obra foi comentada por Proclo (410 - 485), Herão (c. 10 - 75) e Simplício (490 - 560); na Idade-Média foi traduzida em latim e árabe; após a descoberta da imprensa, fizeram-se dela numerosas edições em todas as línguas europeias. A primeira destas edições foi a de Campano (1220 - 1296), em latim, publicada em 1482, edição usada por Pedro Nunes (1502 - 1578), que a citou numerosas vezes nas suas obras.

Em Portugal, publicou Angelo Brunelli em 1768 uma tradução em português dos seis primeiros livros, do undécimo e do duodécimo. Para esta tradução serviu-se da versão latina de Frederico Comandino e fê-la seguir de algumas notas com que Roberto Sinson (1687 - 1768) tinha ilustrado esta versão. Este livro, foi outrora muito usado nas escolas portuguesas razão pela qual se fizeram novas edições da tradução de Brunelli em 1790, 1792, 1824, 1835, 1839, 1852, 1855 e 1862.

Os Elementos de Euclides têm uma importância excepcional na história das matemáticas. Com efeito, não apresentam a geometria como um mero agrupamento de dados desconexos, mas antes como um sistema lógico. As definições, os axiomas ou postulados (conceitos e proposições admitidos sem demonstração que constituem os fundamentos especificamente geométricos e fixam a existência dos entes fundamentais: ponto, recta e plano) e os teoremas não aparecem agrupados ao acaso, mas antes expostos numa ordem perfeita. Cada teorema resulta das definições, dos axiomas e dos teoremas anteriores, de acordo com uma demonstração rigorosa.

Euclides foi o primeiro a utilizar este método, chamado axiomático. Desta maneira, os seus Elementos constituem o primeiro e mais nobre exemplo de um sistema lógico, ideal que muitas outras ciências imitaram e continuam a imitar. No entanto, não nos podemos esquecer de que Euclides se esforçou por axiomatizar a geometria com os meios de que dispunha na época. É pois, fácil compreender que o sistema que escolheu apresente algumas deficiências. Involuntariamente, em algumas das suas demonstrações admitiu resultados, muitas vezes intuitivos, sem demonstração.

Os treze livros

* Os livros I-IV tratam de geometria plana elementar. Partindo das mais elementares propriedades de rectas e ângulos conduzem à congruência de triângulos, à igualdade de áreas, ao teorema de Pitágoras (livro I, proposição 47) e ao seu recíproco (livro I, proposição 48), à construção de um quadrado de área igual à de um rectângulo dado, à secção de ouro, ao círculo e aos polígonos regulares. O teorema de Pitágoras e a secção de ouro são introduzidos como propriedades de áreas.

Como a maioria dos treze livros, o livro I começa com uma lista de Definições (23, ao todo) sem qualquer comentário como, por exemplo, as de ponto, recta, círculo, triângulo, ângulo, paralelismo e perpendicularidade de rectas tais como:

"um ponto é o que não tem parte",

"uma recta é um comprimento sem largura"

"uma superfície é o que tem apenas comprimento e largura".

A seguir às definições, aparecem os Postulados e as Noções Comuns ou Axiomas, por esta ordem. Os Postulados são proposições geométricas específicas. "Postular" significa "pedir para aceitar". Assim, Euclides pede ao leitor para aceitar as cinco proposições geométricas que formula nos Postulados:

1. Dados dois pontos, há um segmento de recta que os une;
2. Um segmento de recta pode ser prolongado indefinidamente para construir uma recta;
3. Dados um ponto qualquer e uma distância qualquer pode-se construir um círculo de centro naquele ponto e com raio igual à distância dada;
4. Todos os ângulos rectos são iguais;
5. Se uma linha recta cortar duas outras rectas de modo que a soma dos dois ângulos internos de um mesmo lado seja menor do que dois rectos, então essas duas rectas, quando suficientemente prolongadas, cruzam-se do mesmo lado em que estão esses dois ângulos
(É este o célebre 5º Postulado de Euclides)

Assim, três conceitos fundamentais - o de ponto, o de recta e o de círculo - e cinco postulados a eles referentes, servem de base para toda a geometria euclidiana.

* O livro V apresenta a teoria das proporções de Eudoxo (408 a. C. - 355 a. C.) na sua forma puramente geométrica e

* O livro VI aplica-a à semelhança de figuras planas. Aqui voltamos ao teorema de Pitágoras e à secção de ouro (livro VI, proposições 31 e 30), mas agora como teoremas respeitantes a razões de grandezas. É de particular interesse o teorema (livro VI, proposição 27) que contém o primeiro problema de máxima que chegou até nós, com a prova de que o quadrado é, de todos os rectângulos de um dado perímetro, o que tem área máxima.

* Os livros VII-IX são dedicados à teoria dos números tais como a divisibilidade de inteiros, a adição de séries geométricas, algumas propriedades dos números primos e a prova da irracionalidade do número . Aí encontramos tanto o «algoritmo de Euclides», para achar o máximo divisor comum entre dois números, como o «teorema de Euclides», segundo o qual existe uma infinidade de números primos (livro IX, proposição 20).

* O livro X, o mais extenso de todos e muitas vezes considerado o mais difícil, contém a classificação geométrica de irracionais quadráticos e as suas raízes quadráticas.

* Os livros XI-XIII ocupam-se com a geometria sólida e conduzem, pela via dos ângulos sólidos, aos volumes dos paralelepípedos, do prisma e da pirâmide, à esfera e àquilo que parece ter sido considerado o clímax - a discussão dos cinco poliedros regulares («platónicos») e a prova de que existem somente estes cinco poliedros regulares.

Considerações finais

Ao escrever os Elementos, Euclides pretendia reunir num texto três grandes descobertas do seu passado recente: a teoria das proporções de Eudoxo, a teoria dos irracionais de Teeteto (417 a. C. - 369 a. C.) e a teoria dos cinco sólidos regulares, que ocupava um lugar importante na cosmologia de Platão.

Euclides compilou nos Elementos toda a geometria conhecida na sua época. Mas, não se limitou a reunir todo o conhecimento geométrico, ordenou-o e estruturou-o como ciência. Isto é, a partir de uns axiomas desenvolveu e demonstrou os teoremas e proposições geométricas, dando novas demonstrações quando as antigas não se adaptavam à nova ordem que havia dado às proposições. Além disso, esmiuçou a fundo as propriedades das figuras geométricas, das áreas e dos volumes e estabeleceu o conceito de lugar geométrico.

Embora os Elementos tenham algumas deficiências lógicas, pelos padrões actuais, tais deficiências passaram despercebidas durante mais de dois milénios. O movimento crítico iniciou-se talvez nos finais do século XVII, com John Wallis (1616-1703), continuando um pouco difuso durante o século seguinte, com o abade jesuíta Saccheri (1667-1733) e os matemáticos Lambert (1728-1777) e Gauss (1777-1855). É já bem dentro do século XIX que a crítica a Euclides se assume até às últimas consequências, culminando quer na proposta de geometrias alternativas por Bolyai (1802 - 1860), Lobachewski (1792 - 1856) e Riemann (1826 - 1866), quer numa completa revisão dos fundamentos da geometria euclidiana por Pasch (1843 - 1930) e por Hilbert (1862 - 1943), quer ainda no surgimento de novas concepções sobre a classificação das geometrias por Félix Klein (1849 - 1925).

Nada disto retira valor à monumental obra de Euclides. Como dizem Borsuk (1905 - 1982) e Szmielew (Foundations of geometry, 1960):

"Se o valor de um trabalho científico pode ser medido pelo tempo durante o qual ele mantém a sua importância, então os Elementos de Euclides são a obra científica mais válida de todos os tempos."

fonte: "http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/seminario/"

A época republicana; a conquista da Itália

2009-12-26T19:32:00.003-02:00

Em suas relações exteriores a jovem república teve de enfrentar agressões por todos os lados; foi atacada e durante algum tempo dominada pela Etrúria (um episódio ao qual estão associados os nomes de Porsena, Horácio Cocles, Clélia e Múcio Cévola.

Um ataque dos latinos parece ter sido repelido numa grande batalha nas proximidades do lago Regilo (em 496). As tribos habitantes das encostas dos Apeninos (os volscos e os équos) saquearam o território romano. Durante essas guerras ocorreram os incidentes ligados aos nomes de Coriolano e Cincinato.

Tendo sobrevivido satisfatoriamente a essas provações, Roma passou da defesa à agressão aproximadamente no final do século V, e atacou a cidade etrusca de Veios (distante cerca de 19 km de Roma), com a qual estivera intermitentemente em guerra ao longo de um século, provavelmente com o objetivo de conquistar suas valiosas terras. Veios caiu após um longo cerco, capturada pelo dictator M. Fúrio Camilo (ap. em 369).

A defesa etrusca havia sido inteiramente enfraquecida pelas invasões dos gauleses na Itália do norte e central. Por volta de 390 uma horda de gauleses avançou para o sul em direção ao Lácio e derrotou esmagadoramente o exército romano às margens do Ália, um afluente do Tibre. O grosso da população fugiu de Roma. Os anciãos de nascimento nobre permaneciam sentados em seus salões, e foram massacrados pelos gauleses, que a princípio se mostraram atônitos com sua dignidade silenciosa. Os gauleses destruíram a cidade, à exceção do Capitólio, bravamente defendido por um pequeno contingente comandado por M. Mânlio Capitolino.

Finalmente os gauleses foram persuadidos a retornar a seu próprio território mediante o pagamento de uma quantia em ouro. Grande parte dos registros romanos antigos desapareceu na destruição da cidade, embora a extensão da perda tenha sido questionada. Após recuperar-se da incursão dos gauleses Roma entrou num período árduo e longo de expansão.

O Lácio foi afinal dominado, e começou a grande luta com os samnitas, os belicosos montanheses dos Abruzos. No curso da segunda Guerra Samnita os romanos sofreram o célebre desastre das Forças Caudinas (em 321), quando os cônsules, iludidos por uma informação falsa, tentaram marchar pelo estreito desfiladeiro de Cáudio, onde foram cercados e obrigados a render-se. O repúdio subseqüente pelo Senado das condições da capitulação provocou rancor redobrado entre os adversários.

Os samnitas foram finalmente vencidos na terceira Guerra Samnita, nos primeiros anos do século III. A luta contra eles durara setenta anos e se caracterizava pela ferocidade. Essa luta devastou o sul da Itália, que nunca mais se recuperou. Os próprios samnitas, embora subjugados, jamais se reconciliaram com os romanos; rebelaram-se para apoiar Aníbal, revoltaram-se na Guerra Social e ajudaram Mário em sua marcha sobre Roma.

Pouco tempo depois, do término das Guerras Samnitas manifestou-se uma desavença entre Roma e Taras, a mais rica e mais poderosa das cidades gregas do sul da Itália. Taras convidou Pirros, rei do Épeiros, para ajudá-la. Pirros desembarcou na Itália com suas forças e seus elefantes no ano de 280 a.C., como paladino do helenismo, valendo-se da experiência militar obtida sob o comando de Alexandre o Grande.

Os invasores conseguiram duas vitórias difíceis e inconclusivas sobre os romanos e perceberam que não eram suficientemente fortes para esmagá-los. Diante disso Pirros decidiu atender a um apelo dos sicilianos para ajudá-los contra os cartagineses, e tentou concluir um tratado de paz com os romanos. Em Roma, entretanto, prevaleceu o ponto de vista da facção favorável à continuação da guerra, chefiada pelo idoso Ápio Cláudio Cego, e as hostilidades prosseguiram. A dupla tarefa de Pirros era pesada demais para suas forças. Ele foi derrotado por M. Cúrio Dentato em Benevento, desistiu de suas aventuras na Itália e na Sicília e deixou o solo italiano (em 275) para pôr em prática um novo plano com o objetivo de dominar a Grécia.

Nos cinco anos seguintes Roma capturou Taras e completou a sujeição do sul da Itália. Mediante guerras bem sucedidas (entre 270 e 266) contra os úmbrios, os picentes e os salentinos, os romanos obtiveram a supremacia em toda a península desde o Arno e o Rubicão até o seu extremo sul. Convém descrever sumariamente as relações políticas de Roma com os povos por ela vencidos durante esse período de expansão. Por volta de 493 a.C. Roma concluiu um tratado de defesa comum com a Confederação Latina (a liga de cidades latinas derrotadas pelos romanos junto ao lago Regilo).

No século seguinte, entretanto, depois de haver passado da defesa à agressão, Roma impôs aos latinos um novo tratado aproximadamente no ano de 360, que na realidade os convertia de aliados em dependentes, e assumiu o controle militar da Confederação. Os latinos revoltaram-se em 340, mas em 338 todos eles estavam subjugados.

Algumas de suas cidades foram incorporadas ao Estado romano, enquanto outras se viram compelidas a estabelecer convenções em Roma, pelas quais se obrigavam a fornecer tropas quando pedidas, e ficavam sujeitas a certas restrições em matéria de comércio e casamento com romanos. Roma adotou a política de assegurar o domínio de pontos estratégicos por meio de colônias, seja de cidadãos romanos (coloniae romanae), seja de cidadãos romanos e latinos em conjunto (coloniae latinae).

Á proporção que ampliava suas conquistas Roma passou a tratar o caso de cada cidade como lhe parecia mais conveniente. As comunidades mais próximas, de um modo geral, iam sendo incorporadas ao Estado romano, com variações nos direitos concedidos; assim, algumas receberam direitos plenos, outras tiveram condições de civitas sine suffragio (sem o direito de voto). As comunidades mais distantes, conhecidas como socii ou aliadas, ficaram ligadas a Roma por tratados onde se definiam seus direitos e obrigações. Todas tinham de prestar ajuda militar a Roma e estavam sujeitas a restrições em suas relações políticas e comerciais com terceiros. Á exceção dessas limitações Roma as deixava substancialmente livres, e elas podiam aspirar a uma possível ascensão a um nível mais alto na união romana.

Quando por volta de 270 a.C. Roma completou a sujeição de toda a península italiana ao sul do Rubicão, seus domínios consistiam nos seguintes territórios:

(1) o Ager Romanus ou o Estado romano propriamente dito, incluindo (a) colônias romanas e (b) Municipia, cidades sujeitas às leis e ao serviço militar romano, e ao pagamento de tributos a Roma, e que evoluíram gradualmente para o governo próprio;

(2) o Nomen Latinum (comunidades latinas não incorporadas ao Estado romano) e colônias latinas; os domínios tinham tratados de aliança com Roma, porém gozavam de privilégios especiais que os distinguiam de

(3) Socii, as cidades aliadas italianas.

Roma conservou até o fim dessa época sua austeridade e simplicidade primitivas, e ainda era um Estado essencialmente agrícola. A retidão e a boa fé (apesar de lapsos ocasionais, como o repúdio do acordo feito nas Forças Caudinas) predominavam nas relações dos romanos com outros povos e inspiravam respeito. Como exemplos da antiga virtude romana podem-se mencionar as histórias dos embaixadores romanos, em seu retorno de Alexandria no ano de 273 a.C., entregando ao Tesouro romano os presentes recebidos de Ptolemaios Filadelfos; de G. Fabrício, que comunicou a Pirros o oferecimento de seu médico para envenená-lo; e de L. Papírio, que reservou para si mesmo somente uma taça de madeira dos ricos despojos de Taras. Foi no fim desse período que Roma sentiu pela primeira vez a influência da cultura helênica, embora sem dúvida tivesse havido intercâmbio comercial antes disso com os gregos, e os romanos houvessem adotado o alfabeto grego em tempos muito recuados, O introdutor do drama e da epopéia gregas em Roma foi um escravo grego, Livio Andrônico, aprisionado por ocasião da captura de Taras. Pode-se também notar a influência grega no desenvolvimento da religião romana.

o Natal

2009-12-24T15:05:00.001-02:00

Como toda festa religiosa, o Natal é rico em símbolos. Por isso são poucos aqueles que conhecem suas origens e seus significados. O Natal marca a grande festa de solidariedade universal. Pois é comemorado em todo o mundo, até mesmo onde a população cristã é minoria.

Podemos sentir que, quando o dia 25 se aproxima, uma certa ternura vai envolvendo a todos, e o ar fica carregado de uma grande expectativa. O Natal, enfim, cultiva nas pessoas sentimentos muitas vezes esquecidos, como o amor ao próximo. Muitos símbolos que frequentam vitrines iluminadas, a sala de nossas casas cria novos sons, melodias e cores que dão às nossas festas uma grande harmonia.

Historicamente, não se tem certeza a respeito da data do nascimento de Jesus. Um acontecimento tão importante como a vinda do filho de Deus mereceria ser lembrado numa ocasião especial, de modo que todos facilmente incorporaram o costume de celebrá-la. Aí, é que entra o dia 25, nessa época do ano ocorre, no hemisfério norte do planeta, o chamado solstício de inverno que é o momento em que o sol, depois de atingir o ponto mais distante de sua órbita, reinicia seu caminho de volta fazendo com que os dias tornem-se mais longos.

Foi da apropriação e do amálgama das festividades pagãs que surgiu o Natal, também como forma de converter os não-cristãos a aderirem ao cristianismo. A celebração do Natal é repleta de símbolos, que fizeram desta tradição uma das festas mais ornamentadas.

Natal

2009-12-21T11:20:00.003-02:00

Nestes dias em que se vive a expectativa de mais um Natal, com a alegre preparação de comemorações do Advento daquele que veio, há dois mil anos, com a missão de salvar a humanidade, dirijo-me a jurisdição do Grande Oriente do Brasil para associar-me à corrente de esperança por dias melhores para o Brasil e o mundo.

E também gostaria formular os melhores votos de felicidades aos maçons brasileiros de todas as obediências, a seus familiares e pessoas queridas nas festividades do excepcional momento da cristandade.

Mensagem de Natal do Grão Mestre Geral do G.O.B.

O caráter iniciático da Maçonaria absorve, no seio da sublime ordem, todos os mistérios das grandes religiões, para nós esclarecidos através dos símbolos que cultivamos e que ajudam a compreender a realidade do universo, solução arquitetural do Grande Ser que nos criou e protege.

O grande mistério do nascimento do Cristo, da descida da Divindade entre os seres humanos e nos seres humanos para salvá-los e guiá-los à vida celestial não é estranho à Maçonaria, cuja primeira característica essencial é justamente a Iniciação, promessa de uma vida dedicada ao serviço, ao amor fraternal, à solidariedade.

A fraternidade humana, ou amor ao próximo, é o sustentáculo da Maçonaria. É o princípio, o meio e o fim da Nobre Arte. Nada diferente dos ensinamentos do Avatar. Esses ensinamentos são a força agregadora que sustenta nossa Ordem através dos séculos, resistindo com sacrifícios e vitórias às vicissitudes naturais de sua presença no mundo.

E, além disso, superando com galhardia as eventuais diferenças internas de opinião, todas surgidas do empenho dos Maçons de servirem cada vez melhor ao gênero humano difundido pela superfície da terra.

Celebramos o Natal com o coração jubiloso, com o ânimo disposto a expandir as virtudes maçônicas para todos os seres, com a certeza de que todos os Irmãos dedicam-se em oferecer o que de melhor possuem em matéria de inteligência, altruísmo e solidariedade humana para o objetivo da nossa sublime instituição.

Aproveito a oportunidade do Natal para agradecer os esforços dos respeitáveis Irmãos, desde o mais moderno aprendiz aos mais altos dignitários da Ordem pelo fortalecimento do Grande Oriente do Brasil.

Especialmente agradeço aos meus altos pares no governo do GOB, pelo elevado espírito de união que conseguimos imprimir no cumprimento de nossa missão, refletindo essa pura energia aos nossos queridos Iniciados Maçons.

Aos eminentes Grão-Mestres dos Estados e do Distrito Federal, meu reconhecimento à seriedade com que desempenham suas altas responsabilidades nas respectivas áreas de atuação, sem esquecer os deveres de lealdade para com os Irmãos em geral e para com o Poder Central que os ampara e lhes dá força.

Desejo levar uma palavra de saudação e reconhecimento às Potências com que o Grande Oriente do Brasil mantém tratados de amizade, sejam internas ou de além fronteiras augurando-lhes, felicidade neste Natal de 2009. E que o Novo Ano de 2010 venha a preencher, com a sempre presente fraternidade maçônica, todos os anseios de perfeição em nosso trabalho comum.

Devo ainda uma saudação de agradecimento e de carinho à Fraternidade Feminina Cruzeiro do Sul, liderada com sabedoria por um grupo de cunhadas que têm contribuído para a elevação do nome da Maçonaria em nosso País.

Formulo votos de feliz Natal para os jovens dedicados ao trabalho da Ação Paramaçônica Juvenil e aos seus atentos dirigentes, almejando-lhes que a alegria e o fervor maçônico fortaleçam sempre o entusiasmo que têm demonstrado, no labor cotidiano, esses que são futuro que se espera da Maçonaria.

Aos dedicados servidores profissionais do GOB, o apoio material que não falta em todas as ocasiões às missões atribuídas aos Irmãos do Poder Central, meus sinceros agradecimentos e meus votos de plena felicidade junto aos seus familiares, na misteriosa Noite de Natal que se aproxima.

Que o espírito do Natal sirva, durante a caminhada do Novo Ano, de argamassa com que se liguem a harmonia, a paz e a concórdia em busca da realização dos sagrados princípios da Maçonaria e do seu objetivo mais alto de tornar feliz a humanidade.

Marcos José da Silva
Grão-Mestre Geral
fonte maconariadobrasi.org.br

Escolhas:

2009-12-16T13:08:00.004-02:00

"Não existe nada de completamente errado no mundo, mesmo um relógio parado, consegue estar certo duas vezes por dia."

Você é consciente de suas escolhas?

Quando nossa atenção está no momento presente, temos a chance de transformar nossa vida e nossos relacionamentos (atitudes, palavras, pensamentos, sentimentos).

Acredite: o fato de colocarmos a atenção em qualquer um desses elementos citados já é a transformação em si. “No momento que eu percebo a coisa como ela é, posso de fato transformá-la.” Enquanto essa percepção não acontece, ficamos alimentando
nossas ilusões, ideais e expectativas a respeito de alguém, de algo, etc.

Ás vezes é mais “fácil” ficar imaginando coisas a respeito do outro do que realmente enfrentar a situação. Mas o que gera esse comportamento de preferir ficar com aquilo que eu imagino do outro a realmente encará-lo de frente? Rejeição. Por medo de rejeição ficamos em nosso mundinho, fechados, sem ar (sem inspiração) e não arriscamos. É não arriscamos sentir dor, mas também não arriscamos dar asas para o amor. E esse sim é capaz de libertar, de dar vida, de fazer vibrar, de fazer orar, de ser capaz de transpirar… e de amor…. Ex: Quando necessitamos dizer algo a alguém e isso traz desconforto (medo de rejeição), para não entrar em contato com esse sentimento de desconforto podemos ir empurrando a situação, ou seja, toda vez que entramos em contato com essa mesma pessoa nos preparamos para falar mas não falamos. Essa atitude, se for prorrogada, causará tensão interna corporal e stress do próprio sistema interno (musculatura rígida).

Muito provavelmente, se não estivermos atentos ao que está sendo gerada dentro de nós ,um dia essa tensão explodirá e essa fala sairá muito desorganizada, de uma maneira extremamente agressiva. É claro que se o outro não estiver atento a si próprio, tenderá a reagir a nossa agressividade. Isso gera um ciclo de repetições infindáveis dessa mesma atitude. Um reagindo ao outro. Nenhuma criatividade, nenhuma saída nova para essa relação.

Se, ao contrário, estamos atentos a esse desconforto que é gerado toda vez que pensamos em comunicar aquele fato ao outro, criamos recursos internos de como falar, com que tom de voz, com que cara, que palavras eu escolho para comunicar, ou seja, aqui há escolha e por sua vez, fluxos de forças mais criativas, que abrem espaço para uma nova relação.

Nessa perspectiva, os comportamentos automáticos (sensações de repetição, de prisão) vão desaparecendo, vão diminuindo e podem então surgir os comportamentos criativos.

Criatividade envolve risco, ou seja, sair do conhecido e ir de encontro ao desconhecido. Essa atitude gera medo, insegurança, raiva. Mas o que faço com essa sensação?

É necessário objetividade a respeito dos próprios sentimentos. Não explicações do tipo por que isso está acontecendo comigo, mas sim, o quê estou sentindo? (isso é ser objetivo).

E a resposta vem , simples: estou sentindo medo , insegurança, raiva. Se lutarmos com esse sentimento, tentando explicar ou emitindo julgamentos do tipo - isso é ruim, não posso sentir isso, não tenho idade para me sentir assim, isso é ridículo – criamos tensões corporais geradas pelo stress. Quem está gerando este estado dentro de mim? Resposta: Eu mesmo.

Aí entramos no campo da responsabilidade. Somos responsáveis por aquilo que geramos, pois sempre há uma escolha no caminho, sempre. Podemos escolher criar tensão (dor) ou relaxamento (prazer). E o prazer vem do fato de percebermos as coisas como elas são. Só nessa atitude posso aprender a lidar com elas. E o aprendizado é a própria vida em ação.

Então vamos às escolhas… Você topa tornar-se realmente consciente de suas escolhas?

Torne-se consciente de suas escolhas”
texto original de Patricia Cuocol

Pegadas na neve

2009-12-14T09:50:00.001-02:00

O céu cinzento cor de chumbo tomara a cor branca como se fosse o tecto de uma sala imensa do tamanho do horizonte, toda atapetada com um espesso manto de neve alva onde enquanto caminhava em passos lentos e firmes, uma figura encolhida do frio imprimia os passos que dava.

Dirigiu-se à janela da primeira das muitas casas que ladeavam a avenida, onde luzes trémulas de Natal enfeitavam as árvores que dançavam ao som do vento, que lhes arremessava pequenos flocos brancos, saturando-lhes as pernadas que sacudia em golpes de tempestade.

Espreitou pela vidraça. Um sorriso ondulou-lhe os lábios confundindo-os com os longos cabelos brancos que se fundiam na barba da mesma cor. Lá dentro uma criança brincava junto à lareira, iluminada por esta, a que se juntavam os olhares dos pais como que a acariciá-la.

Um conto de Natal

Aquecido na alma com aquele quadro familiar, seguiu adiante onde através de uma janela pequena, uma luz ténue fazia-se sentir num apelo que atravessava a vidraça embaciada. Uma figura pequena e dobrada pela idade aconchegava-se envolta por um xaile de lã que denunciava os anos de uso, mal cobrindo o magro corpo que se aninhava junto ao braseiro. Este solidário, aquecia a cafeteira de café, que lhe servia de consolo e de companhia. Os olhos daquele homem, que antes sorriam, agora juntavam-se tristes à solidão. As mãos dedilhavam os botões que lhe fixavam o manto do corpo, que agora retirava e colocava na maçaneta da porta daquela casa, onde batera antes de se afastar.

Continuou o caminho, no mesmo silêncio dos que caminham sós, até que um barulho de vozes lhe interrompeu o pensamento. Dirigiu-se aonde vinham as vozes, que mais perto, denunciavam uma discussão. Um casal sentado à mesa, mantinha os pratos vazios apesar da mesa farta, anunciando que era a alma a quem faltava o alimento que o desentendimento recusava. Ao lado da janela por onde assistia, num pequeno jardim resistiam as últimas rosas onde gotas de orvalho se transformaram em pequenos diamantes que o frio fabricara. Rapidamente colheu duas delas, deixando-as junto da porta do casal com dois pequenos bilhetes de papel que escrevera de improviso na soleira da porta. Tocou a sineta e regressou apressado ao caminho, enquanto as vozes se calaram na surpresa do toque.

De volta ao silêncio da caminhada, continuou lento, olhando para uma janela, esta um pouco mais iluminada que as restantes. Espreitou furtivo para o candelabro que iluminava intensamente um pequeno oratório, onde uma mãe ajoelhada erguia as mãos, como se buscasse a toalha de linho invisível que lhe enxugasse as lágrimas que lhe corriam pelas faces. Adiante, sentado estava um pai de cabeça tombada que encostava às mãos, que tomara nas suas, de um filho enfermo e febril. Cá fora a expressão do rosto daquele homem fazia coro com as daqueles pais que observava, enquanto colocava as palmas das mãos abertas sobre as vidraças, como se projectasse a bênção que a sorte desconhecera até então e que o sorriso inesperado da criança anunciava agora discreto.

A volta ao trilho por onde viera fez-se serena, como mansa era a neve que cobria tudo por onde passara e seguia agora. Um choro baixo mostrava-se discreto, escutado talvez, apenas por aqueles ouvidos treinados pela experiência de ouvir os que clamam em silêncio. Assomou à janela que só ouvindo se apercebia da pouca luz que as vidraças teimavam em deixar ver. Dois rostos ladeavam uma mesa vazia onde uma jarra de flores tomava digna, o lugar que a refeição não ocupava, deixando espaço a dois pares de mãos que pousavam solidárias sobre a toalha branca como a neve. As vestes eram simples e os remendos gritavam mudos de orgulho os cuidados que recebiam apesar do uso, agora menos intenso na actividade, provavelmente por falta de trabalho que atormentava quem aquelas vestiam. Apressado, o homem retirou dos bolsos um embrulho enrugado, onde guardava a refeição seguinte que contava como sua e que o corpo agora recusava. Juntou-lhe algumas moedas que recebera como pedreiro livre e pedinte e deixou no parapeito da janela onde batera no momento de se afastar.

Continuou a caminhar, agora dirigindo-se a um vulto que o acaso lhe fizera encontrar, encolhido na soleira de uma porta, por onde o calor se deixava escapar sorrateiro sob a porta pesada duma casa igualmente imponente e aquecida, reforçando o calor que pedaços de cartão a custo asseguravam delicadamente, como se embalassem o mais frágil dos seres. Com o cuidado de não acordar o homem que dormia quase inconsciente no frio, tirou-lhe as roupas velhas e o calçado roto que rápida e furtivamente trocou pelas suas, como se na troca ganhasse o melhor dos tesouros.

Voltou ao caminho que tomara antes, apoiado num bordão feito de madeira de acácia, perseguindo os passos que agora eram mais leves enquanto a iluminação de Natal se inclinava diante do brilho que levava nos olhos e o sorriso dos lábios calava o silêncio na noite e as mãos abertas acalmavam o vento e o frio. Olhava para si mesmo, feliz com os braços abertos de contentamento que a parca indumentária que agora tinha tomava lugar em vez das vestes vermelhas que usara como uniforme na noite de Natal. Não ia de trenó nem eram as renas que o transportavam. Era felicidade o que sentia enquanto a dava também aos outros. Era isso que o fazia sentir-se o verdadeiro Pai Natal em gestos e sinais que só ele entendia.

Autor: Sheikh
reproduzido de: Respestável Loja sob os auspícios do Grande Oriente Lusitano - Maçonaria Portuguesa - REAA,

2009-12-13T12:45:00.004-02:00

GRANDE ORIENTE DE MATO GROSSO DO SUL

GOMS - COMAB

GABINETE DO GRÃO-MESTRE

MENSAGEM DE NATAL

O Grande Oriente de Mato Grosso do Sul – GOMS, ao comemorar nas festas natalinas o Natal, que tem inicio na caminhada do candidato da cegueira à luz maçônica, recebendo ai um novo renascimento cultural e filosófico, que também poderia ser chamado de natalino e praticado durante os 365 dias do ano. (leia o texto completo)

MENSAGEM DE NATAL

Durante o processo iniciático e o desenvolvimento maçônico, aprendemos a analisar e a verificar o que precisamos modificar para agir no triplo sentido: pessoal, institucional e social. Ai despertamos em nosso interior o guardião interno, que indicará que devemos agir com a nossa consciência.

Os sábios antigos simplificaram na máxima: “O que não gostaríamos que nos fizessem, não deveríamos fazer a outrem”.

A pessoa para assim agir, necessita não só do conhecimento comum ou empírico, como também do conhecimento cientifico, buscando na historia, na filosofia, na sociologia e na psicologia os fundamentos científicos para a mudança de valores e comportamento. A maçonaria é uma escola de conhecimento e de ação.

A arte real maçônica é construída na inter-relação pessoal na sociedade. A maçonaria é progressiva, o progresso, se da pela evolução da ciência, que simbolicamente a maçonaria estuda as sete ciências, como marco simbólico da tradição, para que o maçom possa ver a realidade pessoal através da auto-analise e social, examinando a realidade.

A inspiração do maçom, no trabalho maçônico, tem como parâmetros a verdade e a justiça, dos quais brotam a Liberdade, a Igualdade, a Fraternidade e atualmente a Solidariedade, deixando cair a venda da cegueira maçônica, dos vícios e pré-conceitos, abrindo a mente e o coração para a luz maior do Cristo interno e da Fraternidade, que serão aumentadas e mantidas pela emoção e energia do Ano Novo.

Estes são os sinceros votos da mensagem de Natal e do Ano Novo, para que as sinergias entrelaçadas, entre as mãos amigas e os corações fraternos de todos os maçons possam trazer alegria, paz, esperança harmonia e prosperidade.

Desejo a todos os Irmãos e seus familiares, um feliz Natal e um prospero Ano Novo.

Assim Seja!

Benjamim Barbosa

Grão Mestre

Declaração Universal dos Direitos Humanos

2009-12-11T09:25:00.003-02:00

Em 10 de dezembro de 1948, a Assembléia Geral da Organização das Nações Unidas (ONU) adotou, em Paris (França), a Declaração Universal dos Direitos Humanos. Com 30 artigos, a Assembléia proclamou o documento “como o ideal comum a ser atingido por todos os povos e todas as nações, com o objetivo de que cada indivíduo e cada órgão da sociedade, tendo sempre em mente esta Declaração, se esforce, através do ensino e da educação, por promover o respeito a esses direitos e liberdades, e, pela adoção de medidas progressivas de caráter nacional e internacional, por assegurar o seu reconhecimento e a sua observância universal e efetiva, tanto entre os povos dos próprios Estados-Membros, quanto entre os povos dos territórios sob sua jurisdição.” E, em 1950, a ONU estabeleceu que anualmente, nesta data, seria celebrado o Dia Internacional dos Direitos Humanos.

Paulo César Carbonari, coordenador nacional de Formação do Movimento Nacional de Direitos Humanos (MNDH), salienta que na próxima segunda-feira, 10 de dezembro, deve ser celebrado o 59° aniversário do reconhecimento, por parte dos Estados, de que os Direitos Humanos são parâmetros fundamentais para a constituição do Estado de Direito. “Mas temos pouco a comemorar, pois os direitos humanos ainda não são efetivos para milhões de pessoas no Brasil e no mundo, vítimas da exclusão, da desigualdade, da pobreza e da opressão nas suas mais diversas faces.”

Para ele, a data é propícia à reflexão, pois permite que seja posta em evidência a contradição: “já caminhamos muito, mas ainda há muito a caminhar para realizar efetivamente os direitos humanos na vida de cada pessoa.” Além disso, mesmo com o fato de o Brasil estar na posição do "último entre os primeiros", conforme o Relatório de Desenvolvimento Humano da ONU, os níveis de desigualdade, tanto de renda quanto de gênero, de raça/etnia, de geração, de regionalidade, e tantos outros, ainda são gritantes. “Enquanto houver um único brasileiro ou brasileira sem um de seus direitos garantido e efetivamente realizado estaremos longe de ser uma sociedade justa”, critica.

Porém, Carbonari considera que apesar de uma longa lista de transgressões aos direitos humanos que ainda marca o Brasil, há conquistas, sobretudo porque hoje já se fala mais em direitos humanos, em diferentes instâncias. “E as poucas conquistas efetivas de direitos são frutos das lutas populares, da organização do povo.”

Documento
Recentemente, o MNDH apresentou ao Conselho de Direitos Humanos das Nações Unidas o documento Direitos Humanos no Brasil: elementos chave para a compreensão da situação. A contribuição pretende subsidiar o organismo da ONU na produção do Informe Periódico Universal, um novo mecanismo de monitoramento da situação dos direitos humanos no mundo.

indígena Guarani aspectos básicos

2009-12-08T09:51:00.001-02:00

indígena Guarani pode ser caracterizado por alguns aspectos básicos:

a) pela língua Guarani
b) por ser migrante ( migração condicionada - agricultores )
c) trabalhar agricultura
d) por praticar a economia de reprocidade – jopo´i
e) viver em uma sociedade sem estado
f) viver uma religião da palavra inspirada

Segundo Melía, os primeiros Guarani eram oriundos do rio Guaporé no norte do Brasil e paulatinamente desceram o rio Madeira (em 5.000 AC) chegando a bacia do rio Paraná.

Em sua relação com as coisas da terra, pode-se afirmar que o Guarani é migrante; uma espécie de colono que jamais abandona suas áreas conquistadas e habitadas. Uma família, ou mesmo um grande grupo pode deslocar-se para outras áreas, mas, jamais o grupo todo, a terra colonizada nunca é abandonada completamente, sempre ficam alguns "tomando conta".

Os Guarani se dividem em três grupos que sofreram diferentes formas de contato, distintas adaptações históricas e culturais. Melía compara a trajetória Guaranítica com o leito de um rio que subitamente encontra um obstáculo e é obrigado o dividir suas águas. Este obstáculo é a colonização.

Melía afirma que existiram três trajetórias distintas:

A) O indígena que sofreu o impacto do colonialismo de frente e fez parte desta história, ora como índio "civilizado", ora como escravo nas encomiendas. É o Guarani fisicamente e culturalmente mestiço, o grupo que mais sofreu adaptações. E, este indígena ecomiendado termina por internalizar o desprezo do conquistador e quando possível tenta passar-se por não-índio.

B) Os Guarani reduzidos, povos indígenas convertidos ao cristianismo que viviam juntos aos jesuítas segregados do resto da colônia, como um estado dentro do estado, que com o fim das colônias não retornaram a selva, mas se tornaram músicos, marceneiros, artesões junto aos grandes centros urbanos da colônia, como Buenos Aires e Asunção.

C) Os Caaguá, que se mantiveram ao largo do processo colonizatório o tanto quanto possível, internados nas selvas platinas. Este grupo logrou manter sua cultura original quase que intacta.

Deste último grupo, os Caaguá, é que descendem os grupos Guarani Mbÿa, Chiripá ou Ñandeva e os Paitvyterã ou Kaiowá.

O conceito de terra para o povo indígena Guarani é intimamente relacionado à idéia de terra-sem-males. Esta concepção aponta a terra como um lugar no qual se vive o "bom viver". Nesse sentido, atenção: viver não é sinônimo de produzir. A terra não apenas um espaço de produção econômica, mas, é um lugar no qual se vive o teko. Como nas palavras dos velhos Guarani – sem tekoha (lugar para viver – terra), não há teko (jeito de ser). Ou seja, sem a materialidade da terra, não há possibilidade de construir-se enquanto ser cultural. Sem tekoha não há TEKO.

Um dos pontos mais importantes do TEKO é a relação de parentesco, originada no grupo familiar extenso. As relações de compadrio, de vizinhança são extremamente importantes para os Guarani, pois, somente deste modo é possível a economia de reciprocidade. Nesta economia, o indivíduo se sobrepõe não pelo acúmulo e sim pela generosidade, uma lógica antagônica a lógica capitalista, que privilegia o acúmulo de bens privados.

Nesse sentido, o comportamento predador, típico da sociedade colonialista, que aniquila a caça e privatiza os recursos naturais de coleta, é visto como um mal irreparável pelos Guarani, como uma terrível ameaça ao equilíbrio do seu mundo.

Em que pese tudo isso, o guarani atual vem mostrando uma imaginação extraordinária para recriar ‘espaços’ ecológicos semelhantes aos tradicionais, que lhes sejam verdadeiros tekoha.

Desse modo, os guarani tem sabido procurar novas terras, os últimos rincões da ‘terra sem mal’ nessa geografia devastada que se transformou seu antigo território, e encontrando, todavia, algumas terras sem dono, tem a certeza que são suas. A partir desta lógica é possível compreender o recente movimento que os grupos Guarani vem fazendo em especial no estado de São Paulo em ocupar as últimas áreas da Mata Atlântica, como que afrontando a arrogância do estado capitalista que, após desmatar praticamente toda vegetação nativa, se dá o direito de reservar áreas de preservação vedadas aos povos indígenas.

Tendo isso presente, quais são as situações atuais que dificultam a existência do TEKO Guarani?

- presença das seitas (dividem as famílias, desagregando o núcleo familiar e, consequentemente complicando a relação de parentesco );

- proximidade dos grandes centros urbanos;

- partidos políticos de direita e entidades assistenciais que com presentes dividem as famílias;

- ingerência do Estado nas sociedades indígenas ( educação, saúde e nomeando lideranças );

- a necessidade de "bicos" e trabalhos fora da aldeia que terminam por afetar a economia tradicional de reciprocidade assim como a circulação de dinheiro e venda mercadorias por não-índios nas comunidades (vendedores ambulantes e proximidade com "bares" e mercados);

- a valorização de costumes não-índios, como alimentação e alcoolismo, ocasionando sérios problemas junto ao reko ete ("jeito de ser verdadeiro").

A escola é um instrumento que introduz outras formas de ser e de pensar junto a comunidade Guarani, daí a necessidade de, em qualquer experiência escolar junto a aldeias indígenas, ter o cuidado que ouvir a comunidade e partir da lógica do grupo.

População Guarani na América Latina:

Argentina: 30 mil

Paraguai: 80 mil

Brasil: 30 mil

Leitura indicada e consultada:

NIMUENDAJU, Curt. As lendas de criação e destruição do mundo como fundamentos da religião dos Apapokuva-Guarani. São Paulo: Hucitec – Edusp, 1987.

MELIA, Bartomeu. Educação indígena e alfabetização. São Paulo: Edições Loyola, 1979.

El guaraní: experiência religiosa. Assuncíon: CEPAG, 1991.

"Oralidad y Escritura en Sociedades Indígena." In: Seminário internacional: el aprendizage de lenguas en poblaciones indígenas: el caso de los idiomas indígenas. Iquique. Chile. 4 -8 de novembro de 1996.

Elogio de la lengua guarani. Asuncíon: Centro de Estudios Paraguayos "Antonio Guasch", 1995.

El guarani conquistado y reducido. Asuncíon: Centro de Estudos Antropológicos, 1993.

-MELIA, Bartomeu e GRUNBERG, George e GRUNBERG, Friedl. Los Pai-Tavyterã - etnografia guarani del Paraguay contemporáneo. Asunción: Centro de Estudios Antropológicos, 1976.

O maçon Mozart

2009-12-06T09:49:00.002-02:00

Wolfgang Amadeus Mozart é talvez o maçon mais famoso. Para se ter uma ideia, se se fizer uma busca no Google utilizando a palavra chave Mozart, encontra-se nada mais nada menos do que 42 milhões de páginas referenciadas; pesquisando nestes resultados com a palavra chave maçon, obtém-se, para o conjunto Mozart maçon o número de 213.000 páginas referenciadas; se, em vez de maçon, efectuarmos, nos resultados obtidos com a pesquisa Mozart, outra pesquisa, agora com a palavra chave mason, em inglês, para este conjunto Mozart mason o número de páginas referenciadas sobe para 1.030.000!

Em resumo, não é segredo para ninguém que Mozart foi maçon e mesmo os mais distraídos podem facilmente tropeçar com essa informação na Rede. É assim evidente que uma galeria de Maçons célebres não pode deixar de conter um texto sobre o mais célebre dos célebres maçons! Eis então um breve retrato do maçon W. A. Mozart.

Mozart tinha onze anos quando, atingido pela varíola, foi tratado por um médico vienense de apelido Wolff, que era um conhecido maçon. Em agradecimento pela sua cura, Mozart compôs uma melodia que ofereceu ao Dr. Wolff, que intitulou An die Freude (À alegria). O texto musicado era claramente de inspiração maçónica e o jovem Mozart não poderia ter composto a melodia sem conhecer o seu sentido.

Um ano mais tarde, Mozart travou conhecimento com o célebre Dr. Messmer, também maçon.

Aos dezasseis anos de idade, Mozart compôs O heiliges Band (Ó Sagrada Escritura), sobre um texto de Lens existente num conjunto de textos maçónicos, reservado apenas aos maçons e a que, naturalmente, era suposto nenhum profano ter acesso...

Um ano mais tarde, um maçon importante, von Gebler, encomendou a Mozart dois coros e cinco entreactos para acompanhar um drama heróico, Thamos, rei do Egipto (prefigurando o que mais tarde virá a ser uma ópera intitulada A Flauta Mágica).

Ou seja, entre os 11 e os 17 anos o contacto de Mozart com maçons e a sua forma de pensar e ver o Mundo foi frequente.

Em 1783, tinha então Mozart 27 anos de idade, o famoso Gemmingen, que conhecia o compositor, instala a sua própria Loja Maçónica em Viena e convida Mozart para se juntar a ela e aí exercer o ofício de Mestre da Harmonia. Mozart reflecte. Em Novembro do ano seguinte, apresenta a sua candidatura à Loja Zur Wohlthätigkeit (Beneficência). Foi aí iniciado em 14 de Dezembro de 1784.

A 7 de Janeiro de 1785 (apenas 24 dias depois da sua iniciação!), Mozart é, na Loja Zur wahren Eintracht (Verdadeira Concórdia), passado ao grau de Companheiro. A 10 de Janeiro, termina o Quarteto de Cordas em Lá Maior (K 464), no qual o movimento Andante se refere ao ritual de Iniciação Maçónica. A 13 de Janeiro (6 dias depois da passagem a Companheiro, 30 dias depois da sua Iniciação!), Mozart é elevado ao grau de Mestre. Quatro dias mais tarde, compõe um Quarteto de cordas em Dó Maior (K 465), que se refere ao grau de Companheiro. Em Março de 1785, termina o Concerto em Dó Maior (K 467), cujo Andante faz claramente alusão ao terceiro grau, o de Mestre.

A 6 de Abril de 1785, participa na cerimónia de Iniciação do seu próprio pai, Leopold Mozart.

Mozart participa em inúmeras reuniões de Loja e compõe numerosas obras destinadas a serem tocadas em sessão. Visita as Lojas Zu den drei Adlern (Três Águias) e Zur gekrönten Hoffnung (Esperança Coroada).

Entretanto, a doença que lhe virá a ser fatal (o síndroma de Schönlein-Henoch) progride. Mozart compõe as suas três grandes obras com simbologia maçónica: A Clemência de Tito, a Flauta Mágica e o Requiem.

A morte de Mozart origina uma reunião de exéquias fúnebres de seus Irmãos. Uma oração fúnebre proferida na ocasião foi impressa. Hoje, dela resta apenas um exemplar. Eis a sua tradução:

O Grande Arquitecto do Universo acaba de retirar à nossa Cadeia Fraternal um dos elos que nos era mais caro e mais valioso. Quem não o conhecia? Quem não amou o nosso tão notável Irmão Mozart? Há poucas semanas ainda, ele encontrava-se entre nós, glorificando com a sua encantadora música a inauguração deste Templo. Quem de nós imaginaria que seria tão rapidamente arrancado do nosso seio? Quem poderia saber que três semanas depois choraríamos a sua morte? É o triste destino imposto ao homem, de deixar a vida deixando a sua obra inacabada, e tão excelente ela é. Mesmo os réis morrem deixando à posteridade as suas intenções inacabadas. Os artistas morrem depois de terem devotado as suas vidas a melhorar a sua arte para atingirem a perfeição. A admiração de todos acompanha-os ao túmulo.No entanto, se os povos choram, os seus admiradores não tardam, muito frequentemente, a esquecer-se deles. Os seus admiradores talvez, mas não nós, seus Irmãos! A morte de Mozart é para a arte uma perda irreparável. Os seus dons, reconhecidos desde a infância, tinham feito dele uma das maravilhas deste tempo. A Europa soube-o e admirou-o. Os príncipes gostaram dele e nós, nós poderíamos chamá-lo: “meu irmão”. Mas se é óbvio honrar o seu génio, não nos devemos esquecer de comemorar a nobreza do seu coração. Foi um membro assíduo da nossa Ordem. O seu amor fraternal, a sua natureza inteira e devotada, a sua caridade, a alegria que mostrava quando beneficiava um de seus irmãos com a sua bondade e o seu talento, tais eram as suas imensas qualidades, que nós louvamos neste dia de luto. Era simultaneamente um marido, um pai, o amigo de seus amigos e o irmão de seus irmãos. Se tivesse tido fortuna, faria todos tão felizes como ele desejaria.

http://www.wa-mozart.net/premiers_contacts.htm
Rui Bandeira

A transformação na Maçonaria

2009-12-05T14:19:00.001-02:00

As corporações, evidentemente, começaram por admitir pessoas em pequeno número e seleccionadas entre os homens conhecidos pelos seus dotes culturais, pelo seu talento e pela sua condição aristocrática, que poderiam dar projecção a elas, submetendo-se, todavia, aos seus regulamentos. Era a tentativa de suster o declínio.

O primeiro caso conhecido de aceitação é o de John Boswell, lord de Aushinleck - ou, segundo J.G. Findel, sir Thomas Rosswell, esquire de Aushinleck - que, a 8 de Junho de 1600 foi recebido como Maçom aceito - não profissional - na Saint Mary's Chapell Lodge (Loja da Capela de Santa Maria), em Edimburgo, na Escócia. Esta Loja fora criada em 1228, para a construção da Capela de Santa Maria, destinando-se, como já foi visto, às assembleias dos obreiros e discussões sobre o andamento das obras.

Depois disso, o processo de aceitação, iniciado na Escócia, iria se espalhar e se acelerar, fazendo com que, ao final do século, o número de aceitos já ultrapassasse, largamente, o de franco-mações operativos. Os mais famosos nomes de "aceitos", na primeira metade do século XVII, foram: William Wilson, aceito em 1622; Robert Murray, tenente-general do exército escocês, recebido, em 1641, na Loja da Capela de Santa Maria e tornando-se, posteriormente, Mestre Geral de todas as Lojas do Exército; o coronel Henry Mainwairing, recebido, em 1646, numa Loja de Warrington, no Lancashire; e o antiquário e alquimista Elias Ashmole, recebido na mesma Loja e no mesmo dia (16 de Outubro) que o coronel Henry.

Em 1666, os franco-mações iriam recuperar parte do antigo prestígio, diante do grande incêndio, que, a 2 de Setembro daquele ano, aconteceu em Londres, destruindo cerca de quarenta mil casas e oitenta e seis igrejas. Nessa ocasião, os Maçons acorreram para participar do esforço de reconstrução, sob a direcção do renomado mestre arquitecto Cristopher Wren, que, em 1688, viu aprovado o seu plano para reconstrução da cidade, sendo nomeado arquitecto do rei e da cidade de Londres. A obra principal de Wren foi a reconstrução da igreja de S. Paulo, em cujo adro se desenvolveria e se estabeleceria, em 1691, uma Loja de fundamental importância para a História da Maçonaria moderna: a Loja São Paulo (em alusão à igreja), ou Loja da taberna "O Ganso e a Grelha", em alusão ao local em que, como faziam outras Lojas, realizava suas reuniões de carácter informal e administrativo, como se verá adiante. A reconstrução de Londres só iria terminar em 1710

O ROMANTISMO

2009-12-01T07:26:00.001-02:00

O romantismo foi um movimento artístico ocorrido na Europa por volta de 1800, que representa as mudanças no plano individual, destacando a personalidade, sensibilidade, emoção e os valores interiores.
Atingiu primeiro a literatura e a filosofia, para depois se expressar através das artes plásticas. A literatura romântica , abarcando a épica e a lírica, do teatro ao romance, foi um movimento de vaguarda e que teve grande repercussão na formação da sociedade da época, ao contrário das artes plásticas, que desempenharam um papel menos vanguardista.

A arte romântica se opôs ao racionalismo da época da Revoluçao Francesa e de seus ideais, propondo a elevação dos sentimentos acima do pensamento. Curiosamente, não se pode falar de uma estética tipicamente romântica, visto que nenhum dos artistas se afastou completamente do academicismo, mas sim de uma homogeneidade conceitual pela temática das obras.

A podução artística romântica reforçou o individualismo na medidade em que baseou-se em valores emocionais subjetivos emuitas vezes imaginários, tomando como modelo os dramas amorosos e as lendas heróicas medievais, a partir dos quais revalorizou os conceitos de pátria e república. Papel especial desempenharam a morte heróica na guerra e o suicídio por amor.

PINTURA

A pintura foi o ramo das artes plásticas mais significativo, foi ela o veículo que consolidaria definitivamente o ideal de uma época, utilizando-se de temas dramitico-sentimentais inspirados pela literatura e pela História. Procura-se no conteúdo, mais do que os valores de arte, os efeitos emotivos, destacando principalmente a pintura histórica e em menos grau a pintura sagrada.

Novamente a revolução Francesa e seus desdobramentos servem de inspiração; agora para uma arte dramática como pode ser percebida em Delacroix e Goya. Podemos dizer que este último, manifestou uma tendência mais politizada do romântismo, exceção para a época e que tornou-se valorizada no século XX.

As cores se libertaram e fortaleceram, dando a impressão, às vezes, de serem mais importantes que o próprio conteúdo da obra. A paisagem passou a desempenhar o papel principal, não mais como cenário da composição, mas em estreita relação com os personagens das obras e como seu meio de expressão.
O romantismo foi marcado pelo amor a natureza livre e autêntica, pela aquisição de uma sensibilidade poética pela paisagem, valorizada pela profusão de cores, refletindo assim o estado de espírito do autor.

Na França e na Espanha, o romantismo produziu uma pintura de grande força narrativa e de um ousado cromatismo, ao mesmo tempo dramático e tenebroso. É o caso dos quadros das matanças de Delacroix, ou do Colosso de Goya, que antecipou, de certa forma, a pincelada truncada do impressionismo.

ARQUITETURA

A arquitetura do romantismo foi marcada por elementos contraditórios, fazendo dessa forma de expressão algo menos expressivo. O final do século XVIII e inicio do XIX forma marcados por um conjunto de transformações, envolvendo a industrilaização, valorizando e rearranjando a vida urbana. A arquitetura da época reflete essas mudanças; novos materiais foram utilizados como o ferro e depois o aço.

Ao mesmo tempo, as igrejas e os castelos fora dos limites urbanos, conservaram algumas característica de outros períodos, como o gótico e o clássico. Esse reaparecimento de estilos mais antigos teve relação com a recuperação da identidade nacional.

A urbanização na Europa determinou a construção de edifícios públicos e de edifícios de aluguel para a média e alta burguesia, sem exigências estéticas, preocupadas apenas com com o maior rendimento da exploração, e portanto esqueceu-se do fim último da arquitetura, abandonando as classes menos favorecidas em bairros cujas condições eram calamitosas.

Entre os arquitetos mais reconhecidos desse período historicista ou eclético, deve-se mencionar Garnier, responsável pelo teatro da Ópera de Paris; Barry e Puguin, que reconstruíram o Parlamento de Londres; e Waesemann, na Alemanha, responsável pelo distrito neogótico de Berlim. Na Espanha deu-se um renascimento curioso da arte mudéjar na construção de conventos e igrejas, e na Inglaterra surgiu o chamado neogótico hindu. Este último, em alguns casos, revelou mais mau gosto do que arte.

ESCULTURA

A escultura romântica não brilhou exatamente pela sua originalidade, nem tampouco pela maestria de seus artistas. Talvez se possa pensar nesse período como um momento de calma necessário antes da batalha que depois viriam a travar o impressionismo e as vanguardas modernas. Do ponto de vista funcional, a escultura romântica não se afastou dos monumentos funerários, da estátua eqüestre e da decoração arquitetônica, num estilo indefinido a meio caminho entre o classicismo e o barroco.

A grande novidade temática da escultura romântica foi a representação de animais de terras exóticas em cenas de caça ou de luta encarniçada, no melhor estilo das cenas de Rubens. Não se abandonaram os motivos heróicos e as homenagens solenes na forma de estátuas superdimensionadas de reis e militares. Em compensação, tornou-se mais rara a temática religiosa. Os mais destacados escultores desse período foram Rude e Barye, na França, Bartolini, na Itália, e Kiss, na Alemanha.

fontes:
Enciclopédia Multimídia da Arte Universal

Franklin: Abertura da Loja

2009-11-26T10:35:00.003-02:00

Enquanto 1732-1799 (George Washington) é sem dúvida o mais conhecido maçom americano, Benjamin Franklin (1706-1790) pode ser um segundo próximo. A coleção do Museu Nacional do Património (EUA) inclui uma série de objetos alusivos Franklin, que reconhecem sua filiação maçónica.

Esta impressão, Franklin na abertura da Loja, foi publicado por Kurz e Allison de Chicago e datas para 1896. A parceria, que se estendeu de 1880 até pelo menos 1899, produziu uma grande variedade de estampas decorativas, incluindo uma série retratando as batalhas da Guerra Revolucionária.

Benjamin Franklin tornou-se um maçom, quando foi iniciado em St. John's Lodge em Filadélfia em 1731. Seu envolvimento com a Fraternidade alargada sobre os próximos cinqüenta anos, período em que ocupou vários cargos de liderança. Ele serviu como Grão-Mestre da Pensilvânia em 1734 e Grão-Mestre Provincial da Pensilvânia em 1749. Enquanto em Paris durante a Revolução Americana, Franklin tornou-se membro da Loja das Nove Irmãs (La Loge des Neuf Soeurs), servindo como seu Venerável Mestre 1779-1781.
Nesta públicação, Franklin veste um avental maçônico e uma jóia de mestrado em torno de seu pescoço. Ele fica em uma repousada na sala, rodeada por uma série de símbolos maçônicos. Presumivelmente, este recurso para imprimir os maçons de todo o país e foi considerada apropriada como decoração na loja e em casa.

Esta públicação é retratado na seção Tesouros do site de pesquisas, que inclui informações sobre cerca de 100 objetos de nossa coleção.

fonte: Franklin de abertura da Loja, 1896, Kurz e Allison (parceria 1880-1899), Chicago, Illinois, National Heritage Museum, Aquisições Fundo Especial, 81,56. Fotografia por David Bohl.

Organizações de ofício, as precursoras

2009-11-24T19:57:00.000-02:00

Desde que o homem deixou as cavernas e as suas vivendas de nómada, sedentarizando-se e formando uma sociedade estratificada, surgiram os profissionais dedicados à arte da construção, os quais foram se aperfeiçoando, não só na erecção de casas de residência, mas, também, na de templos, de obras públicas e obras de arte. Embora tivessem, esses profissionais, desde os seus primeiros tempos, mantido, entre si, certa camaradagem e um sentimento de agregação, não havia, na realidade, uma organização que os reunisse, que regulasse a sua actividade e que lhes desse um maior sentido de responsabilidade profissional.

Foi no Império Romano do Ocidente, da Roma conquistadora, que, em função da própria actividade bélica, surgiu, no século VI a.C., a primeira associação organizada de construtores, os Collegia Fabrorum. Como a conquista das vastas regiões da Europa, da Ásia e do norte da África, levava à destruição, os collegiati acompanhavam as legiões romanas, para reconstruir o que fosse sendo destruído pela guerra. Dotada de forte carácter religioso, essa organização dava, ao trabalho, o cunho sagrado de um culto às divindades.

De início politeísta, tornou-se, com a expansão do cristianismo, monoteísta, entrando, porém, em decadência, após a queda do Império Romano do Ocidente, ocorrida em 476 d.C., embora persistissem pequenos grupos da associação no Império Romano do Oriente, cujo centro era Constantinopla.

Na Idade Média é que iria florescer, através do grande poder da época, a Igreja, a hoje chamada Maçonaria Operativa, ou Maçonaria de Ofício, para a preservação da Arte Real entre os mestres construtores da Europa. Assim, a partir do século VI, as Associações Monásticas, formadas, principalmente, por clérigos, dominavam o segredo da arte de construir, que ficou restrita aos conventos, já que, naquela época de barbárie, quando a Europa estava em ruínas, graças às sucessivas invasões dos bárbaros, e quando as guerras, os roubos e os saques eram frequentes e até encarados como fatos normais, os artistas e arquitectos encontraram refúgio seguro nos conventos.

Posteriormente, pela necessidade de expansão, os frades construtores começaram a preparar e a adestrar leigos, proporcionando, a partir do século X, a organização das Confrarias Leigas, que, embora formadas por leigos, recebiam forte influência do clero, do qual haviam aprendido a arte de construir e o cunho religioso dado ao trabalho.

É dessa época aquela que é considerada a primeira reunião organizada de operários construtores: a Convenção de York, ocorrida em 926 e convocada por Edwin, filho do rei Athelstan, para reparar os prejuízos que as associações haviam tido com as sucessivas guerras e invasões. Nela foi apresentada, para apreciação e aprovação, um estatuto, que, dali em diante, deveria servir como lei suprema da confraria e que é, geralmente, chamado de Carta de York.

Quase na mesma época, surgiriam associações simplesmente religiosas, que, a partir do século XII, formaram corpos profissionais: as Guildas. A elas se deve o primeiro documento em que é mencionada a palavra "Loja", para designar uma corporação e o seu local de trabalho. As Guildas e sua contemporânea, a organização dos Ofícios Francos, foram as principais precursoras da moderna Maçonaria.

O seu nome "Gild", de origem teutónica, deriva do título dado, na antiga região da Escandinávia, a um ágape religioso, durante o qual, numa cerimónia especial, eram despejados três copos de chifre (chavelhos), conforme o uso da época, cheios de cerveja, sendo um em homenagem aos deuses, outro, pelos antigos heróis, e o último em homenagem aos parentes e em memória dos amigos mortos; ao final da cerimónia, todos os participantes juravam defender uns aos outros, como irmãos, socorrendo-se mutuamente nos momentos difíceis.

As Guildas caracterizavam-se por três finalidades principais: auxílio mútuo, reuniões em banquetes e autuação por reformas políticas e sociais. Introduzidas na Inglaterra, por reis saxões, elas foram modificadas por influência do cristianismo, mas, mesmo assim, não eram bem aceitas pela Igreja, que não via com bons olhos a prática do banquete, por suas origens pagãs, e a pretensão de reformas políticas e sociais, que pudessem, eventualmente, contribuir para diminuir os seus privilégios e os privilégios das corporações sob a sua protecção. Assim, para evitar a hostilidade da Igreja, cada guilda era organizada sob a égide de um monarca, ou sob o nome de um santo protector.

No século XII, associada às guildas, surgia uma organização de operários alemães, os Steinmetzen, ou seja, canteiros, que, sob a direcção de Erwin de Steinbach, alcançariam notoriedade, quando este conseguiu a aprovação de seus planos para a construção da catedral de Estrasburgo e deu um aperfeiçoado sentido de organização aos seus obreiros. Canteiro é o operário que trabalha em cantaria, que esquadreja e trabalha na escultura da pedra bruta; cantaria (palavra derivada de canto) designa a pedra lavrada para as construções.

fonte :www.rlmad.net/

A GLEMS

2009-11-24T09:25:00.001-02:00

Antes da divisão do Estado de Mato Grosso (1977), a Maçonaria Universal já se fazia presente no mesmo, quando em 1921 foi fundada a Loja Oriente Maracaju sob os auspícios da GLESP. Interessante ressaltar que na parte norte (hoje Estado de Mato Grosso) eram todas as Lojas jurisdicionadas ao GOB, sob direção de um poder central na Capital Federal, na cidade do Rio de Janeiro. Já a região Sul (hoje Estado de Mato Grosso do Sul) com um número bem maior de lojas maçônicas, estas funcionavam sob os auspícios de duas tradicionais Grandes Lojas: a GLESP e a GLEBA.

As Lojas fundadas pela GLESP são :

- Oriente Maracaju N° 01 em 17/10/1921

- Mal. Deodoro da Fonseca N° 02 em 31/08/1941

- Nova Esperança (Dourados) que fundiu-se com a Loja Antonio João N° 05, esta pertencente da jurisdição da GLEBA.

- João Pedro de Souza N ° 06 em 03/03/1955

- Nova Era N° 08 em 28/03/1961

- Estrela do Apa N° 09 em 06/06/1961

Em 24/11/62 foi fundada a GLEMT, com sede em Campo Grande (região sul) onde funcionava a maioria das lojas existentes no Estado, pelo Ser .´. Grão-Mestre da GLESP Ir .´. Washington Pellucio, acompanhado dos altos dignatários e oficiais Ir .´. Jayme Janeiro Rodrigues, Ir .´. Othelo Fernandes e Ir .´. Manoel Nobrega Fernandes, cuja carta constitutiva foi expedida pela GLESP, com aquiecência fraterna da GLEBA.

Ao iniciar suas atividades, a nova Potência passou a superar todos os obstáculos decorrentes da necessidade de se estruturar como Potência Soberana e regular perante as suas congêneres das quais procurou obter reconhecimento, mediante intercâmbio de informações e cumprimento de exigências e hoje a GLEMS ostenta ............ reconhecimentos com as Grandes Potências Regulares em todas as partes do Mundo.

Em julho de 1975 a GLEMT, foi sede da IX Assembléia Geral da CMSB (devendo ser pleiteado para 2011 ser novamente sede da XL Assembléia Geral da CMSB).

O Estado de MT foi dividido em 11/10/77 (MS/MT), em 04/05/78 foi transformada a denominação de GLEMT para GLEMS, e em 06/11/78 foi fundada a GLEMT sob os auspícios da GLEMS.

Hoje a GLEMS ostenta em seu quadro 2.245 obreiros espalhados em 59 lojas, sendo dos 78 municípios de nosso Estado nossa Instituição se faz presente em 40 (51%).

Nossa estrutura administrativa é composta de um Grande Templo com capacidade para 500 obreiros, Anfiteatro com 110 lugares, Museu Maçônico, Salão de Festas para 550 pessoas, Biblioteca, Hotel de transito com 16 apartamentos, Templo para os Graus Filosóficos (do 4 ao 33), Templo para os Graus Simbólicos recém inaugurado com capacidade para 80 obreiros, um amplo estacionamento e guarita funcionando 24 horas, área Administrativa englobando gabinete do Grão-Mestre, sala de reuniões, hall de recepção, Grande Tesouraria, Grande Secretaria do Interior e Exterior, Gerencia Administrativa, Assistência Maçônica englobando um Plano de Saúde este com mais de 1.600 usuários, Departamento de Assistência Social, Centro de Processamento de Dados interligando todas as 59 Lojas Jurisdicionadas e mantendo no ar o Site da GLEMS que possui acesso restrito as Lojas possibilitando o envio de toda a documentação necessária para o melhor desempenho das Secretarias das Lojas no Estado.

Para o deslocamento, no Estado, da Administração atual foi adquirido um microônibus com 21 lugares além de 3 veiculos pequenos.

Ir .´. Juarez Vasconcelos
Past Ser .´. Grão-Mestre
fonte GLEMS

Resquício do sistema inquisitivo no direito de propriedade

2009-11-23T10:33:00.003-02:00

Uma leitura mais atenta aos atuais procedimentos de identificação e demarcação de terras indígenas nos remete, quase que necessariamente, à natureza e seqüência de atos processuais utilizados nos sistemas inquisitivos.

Verifica-se um resquício de tal sistema, em que se aplica uma espécie de pena de perdimento de imóveis rurais ao seu final. Na persecução penal, o Brasil adotou o sistema acusatório, que é caracterizado pela observância do princípio do contraditório, estando as partes em pé de igualdade.

As funções de acusar, defender e julgar são exercidas por órgãos distintos, além de o réu ser tratado como sujeito do processo, titular do direito de defesa. No sistema inquisitivo, as funções de acusar, defender e julgar estão confinadas ao mesmo órgão, sendo o réu tratado como objeto do processo.

É justamente este acúmulo de funções em um único órgão que caracteriza o Decreto no 1.775, de 8 de janeiro de 1996, que dispõe sobre o procedimento administrativo de demarcação das terras indígenas, como um resquício do processo inquisitório sobre o direito de propriedade, senão vejamos.

O rito processual de identificação de terras indígenas, estabelecido pelo Decreto. Observa-se, desde logo, que o Decreto:

a) outorga competência a antropólogo, sem estabelecer os critérios de avaliação e os procedimentos que ele e seu grupo de trabalho devem adotar para proceder à discriminação das terras indígenas das terras de particulares;
b) permite, desta forma, que as demarcações sejam fundamentadas muitas vezes em estudos subjetivos ou com vícios;
c) reduz, na prática, mesmo com posterior apreciação do Ministério da Justiça, o direito ao contraditório e à ampla defesa a uma simples manifestação, que será submetida à apreciação da própria Funai, que também é parte interessada. O órgão pratica e analisa as contestações que lhe são encaminhadas e, ao mesmo tempo, julga seus próprios atos;
d) fere o principio da isonomia, em que aos proprietários é dado o prazo de apenas 90 dias, enquanto a própria Funai têm a sua disposição vários anos para pesquisa, levantamentos e coleta de dados;
e) adota atos administrativos (Portarias) para demarcações que carecem de validade jurídica, pois não são atos constitutivos, mas apenas declaratórios; e
f) autoriza, finalmente, a perda da propriedade na esfera administrativa.

Prazo Exíguo

Em que pese jurisprudência do Supremo Tribunal Federal (MS 21649-2/MS; MS23862-3/GO; 24.045-8/DF) ter se pronunciado informando que o citado Decreto não fere o direito do contraditório e ampla defesa, pondera-se que o direito de oferecer defesa no prazo de 90 dias, contados da publicação do relatório, é muito exíguo, pois os proprietários deverão instruí-la com todas as provas pertinentes, tais como títulos dominiais, laudos periciais, pareceres, declarações de testemunhas, fotografias e mapas. Além do mais, não se admite o acompanhamento de assistentes técnicos dos proprietários por ocasião do desenvolvimento dos trabalhos da Funai, a semelhança dos processos de desapropriação para fins da reforma agrária.

O Decreto no 1.775/1996 regulamenta erroneamente a demarcação das terras indígenas (TIs). Apesar da existência do Estatuto do Índio (lei no 6.001/1973), o mesmo não aborda a questão de demarcação. A referida lei apenas preleciona em seu art. 19 que: “As terras indígenas, por iniciativa e sob orientação do órgão federal de assistência ao índio, serão administrativamente demarcadas, de acordo com o processo estabelecido em decreto do Poder Executivo.” Desta forma, o Decreto não regulamentou nenhuma lei e, portanto, não é, neste caso, instrumento jurídico adequado para regulamentar a matéria.

Assim a referida questão deveria ter sido regulamentada previamente por uma lei específica, e posteriormente por um decreto. O que se observa é que o aludido Decreto no 1.775/1996 não se restringe a regulamentar a lei, invadindo a competência do legislativo. O Decreto fere, então, o disposto no art. 84, inciso IV, da CF/1988, que confere competência privativa ao Presidente para sancionar, promulgar e fazer publicar as leis, bem como expedir decretos e regulamentos para sua fiel execução.

O citado decreto, ademais, também não se enquadra nas hipóteses previstas na alínea “a” do inciso VI do supracitado artigo da Constituição, que dispõe sobre os chamados “decretos autônomos”. Tais decretos permitem ao Presidente da República legislar somente assuntos endógenos da administração federal e que não afetem direitos de terceiros.

Desta forma, o decreto exorbita o poder de regulamentar. Insegurança Jurídica Como conseqüência, a Funai vem identificando as alegadas áreas indígenas por meio de procedimentos de natureza inquisitória, abrigados no Decreto no 1.775/1996. Tais procedimentos levam ao desrespeito freqüente do direito de terceiros, especialmente do direito de propriedade, gerando um ambiente de insegurança jurídica.

Há 10 anos, o parecer final da CPI da Câmara dos Deputados, que investigou a atuação da Funai, em dezembro de 1999, foi taxativo: “o processo de demarcação das terras indígenas é notadamente arbitrário, pois concentra o poder de decisão na Funai e os demais entes públicos não participam do processo.” Os atos da Funai, portanto, não podem ser contestados efetivamente em outra instância da administração pública, com a devida imparcialidade, o que representa a manutenção em nosso sistema administrativo de uma manifestação de arbitrariedade do poder público.

De lá para cá se estabeleceu uma rotina preocupante no Congresso Nacional, proveniente da realização de muitas audiências públicas, seja na Câmara dos Deputados ou no Senado Federal, para discutir o processo de demarcação de terra indígena em inúmeras regiões do Brasil, em que os participantes são velhos conhecidos, a saber: parlamentares, representantes do poder Executivo – especialmente Funai, proprietários rurais, comunidades indígenas, e organizações não governamentais com os mais diversos interesses. De um lado, a Funai justifica sua pretensão em demarcar significativas extensões de terras em favor dos índios, que está identificando ou identificou, em cumprimento da legislação em vigor. Do outro lado, resiste- se à citada pretensão, alegando principalmente falhas, inconsistências ou vícios dos procedimentos administrativos na identificação e demarcação, decorrentes ora de problemas de elaboração de laudos antropológicos, ora da ausência do contraditório e da ampla defesa, ora desconsideração dos títulos de propriedade, em alguns casos centenários.

Conceito Inequívoco

Enquanto isto, o Supremo Tribunal Federal (STF), como resultado do julgamento da PET 3388 RR, em que se discutiu a demarcação da terra indígena Raposa Serra do Sol, estabeleceu conceito inequívoco de terra indígena e novos parâmetros para as demarcações. De acordo com o acórdão, a Carta Magna não criou novas áreas indígenas, mas, tão somente, limitou-se a reconhecer as já existentes.

Neste contexto, destaca-se o voto do Ministro Carlos Ayres Britto que define, de forma inequívoca, o conceito de Terras Tradicionalmente Ocupadas Pelos Índios. (Veja quadro) Do acórdão, destacamos, ainda, duas das dezenove ressalvas e condições prolatadas no voto do Ministro Menezes de Direito, a saber: É vedada a ampliação da Terra Indígena já demarcada; e é assegurada a efetiva participação de todos os entes da Federação em todas as etapas do processo de demarcação. Os Estados e Municípios passam de litisconsorte facultativo para litisconsorte necessário.

Se não é terra indígena, resta ao Governo Federal, para atender eventual necessidade da comunidade e/ou minimizar conflitos, criar reservas indígenas. Este instituto pode ser constituído independentemente de ocupação tradicional, conforme alínea “a” do § único do art. 26 combinado com o art. 27 da Lei 6.001/1973 (Estatuto do Índio).

Para a formação da reserva indígena o Governo Federal pode valerse de terras públicas ou de terras de particulares, nesse caso mediante justa e prévia indenização.

Cabe ao poder Legislativo, imediatamente, se mobilizar e estabelecer uma lei que defina critérios objetivos para a identificação e demarcação de terras indígenas. Não faltam propostas legislativas, tais como as Propostas de Emendas à Constituição Federal de no 38/1999 - que atribui competência privativa ao Senado Federal para aprovar o processo de demarcação das terras indígenas - e 03/2004 - que permite a indenização de terras de domínio particular, devidamente tituladas pelo Poder Público; ou o Projeto de Lei 4791/2009 - que estabelece que a demarcação de terras tradicionalmente ocupadas pelos índios seja submetida à aprovação do Congresso Nacional.

Soluções existem, faltam mobilização e vontade política para garantir o direito de propriedade, cláusula pétrea da Constituição, bem como os diretos das comunidades indígenas, previsto no art. 231 da mesma Constituição, que não se restringem a recursos fundiários.

* Anaximandro Doudement Almeida - Engenheiro agrônomo, Assessor técnico da Comissão Nacional Assuntos Fundiários da CNA.
por: Anaximandro Doudement Almeida
http://www.canaldoprodutor.com.br/

PM e ruralistas tiram índios de fazenda

2009-11-20T09:17:00.002-02:00

Ao menos 50 policiais militares, 60 ruralistas e seguranças privados tentam a desocupação de índios terena que há pelo menos 1 mês tomaram a Fazenda Querência São José, em Dois Irmãos do Buriti, segundo informações de índios e fontes da Sejusp (Secretaria de Estado de Justiça e Segurança Pública).

Ocorre que em área em disputa entre indígenas e fazendeiros somente a PF (Polícia Federal) pode atuar, conforme a Constituição Federal.

Mas, segundo a assessoria de imprensa da PF, cabe à Fundação Nacional do Índio pedir o apoio da Polícia Federal.

Tensão: PM e ruralistas tiram índios de fazenda em Dois Irmãos

fonte: http://www.midiamax.com/view.php?mat_id=573808

Por: Jacqueline Lopes

Já a assessoria de imprensa da PM não confirma o despejo.

O Midiamax já havia alertado sobre o risco de tensão no local. A população já denunciava a presença de 200 seguranças de agências privadas em Sidrolândia, que teriam sido contratados pelos produtores para defender as 14 propriedades em disputa com os índios. Mas, a PF diz que só vai para a área se a Funai pedir.

Acordo?

Índios da etnia terena, fazendeiros e desembargadores se reuniram no TRF3 (Tribunal Regional 3ª Região), em São Paulo, no mês passado. Houve um pré-acordo para que juntos pudessem chegar a um consenso, mas isso não ocorreu na região de Sidrolândia e Dois Irmãos do Buriti.

Um outro grupo de terenas, liderado pelo cacique Rodrigues, resiste e espera a decisão do TRF3.

O número de terenas também é de pelo menos 300 índios.

No mês passado, um indígena foi ferido em confronto com policiais militares. A PF foi ao local, conversou com os índios e depois com ruralistas e, segundo informou a assessoria, a área é monitorada e a PF só vai agir se houver uma ordem judicial. A informação é de que hoje não existe ordem de reintegração de posse. Mas, há também um pedido de reintegração de posse no Tribunal para que os índios desocupem a Querência São José.

Em São Paulo, o desembargador Nelton dos Santos prometeu celeridade na decisão aos 90 índios e nove fazendeiros da região de Sidrolândia e Dois Irmãos do Buriti, na audiência ocorrida no mês passado.

Imbróglio

A primeira votação Tribunal teve como resultado dois votos favoráveis aos índios e um aos fazendeiros. Ocorreram os chamados embargos infringentes, ou seja, o processo continuou parado e aguarda agora a análise do grupo de desembargadores que compõem o TRF3ª.

De 2006 até o início deste ano o relatava o processo o desembargador Otávio Peixoto Júnior. Agora, cuida da questão o desembargador Nelton dos Santos, que deverá analisar os documentos e submetê-los a votação de 12 desembargadores da 1ª seção.

O administrador da Funai em Campo Grande, Joazinho Silva, e o técnico do órgão, Jorge das Neves, participaram da audiência.

Em Mato Grosso do Sul, índios da mesma etnia, mas que preferiram não dialogar com o setor ruralista mantêm invadidas as fazendas Querência São José, em Dois Irmãos do Buriti, e Petrópolis, na cidade de Miranda. A última é do ex-governador de Mato Grosso do Sul, Pedro Pedrossian.

(Matéria editada para correções)

A GLEMS NO ENCONTRO

2009-11-17T14:28:00.002-02:00

Los trabajos se reanudaron con la conferencia del Gran Maestro Jordão Abreu da Silva Junior. Se trata de simbolismo masónico. El dice que los masones deben poner en práctica su herencia masónica. "Hoy, la masonería es una institución discreta, no un secreto", completó el Gran Maestre.

Grão-Mestre da Grande Loja Maçônica do Estado de Mato Grosso (GLEMT), Irmão José Carlos de Almeida, fez uma avaliação positiva do III Encontro Maçônico das Grandes Lojas do Centro Oeste realizada de 1º de outubro de 2009 em Cuiabá. O encontro reuniu a família maçônica mato-grossense com boa parte do Brasil, com a presença honrosa dos Grão-Mestres do Pará, Bahia, Ceará, Rondônia, Amapá, Acre, além do Secretário Geral da CMSB e dos três Grão-Mestres do Centro Oeste.

A abertura, no dia 1º de outubro, às 20h00, no Hotel D`Ville, feita pelo Grão-Mestre da GLEMT, Irmão José Carlos de Almeida, foi prestigiada por dezenas de Irmãos e várias autoridades, dentre elas o prefeito de Cuiabá, Irmão Wilson Santos, e o secretário de Fazenda do Estado, Irmão Éder Moraes, que representou o Governador Blairo Maggi, numa cerimônia marcante para a Maçonaria mato-grossense.

O segundo dia do encontro foi dedicado às palestras proferidas pelos quatro Grão-Mestres das Grandes Lojas do Centro Oeste, Irmãos Rui Rocha Macedo (GLEG), Jordão Abreu da Silva Filho (GLEMS), Juvenal Batista Amaral (GLMDF), José Carlos de Almeida (GLEMT) e pelos Grão-Mestres das Potências co-irmãs de Mato Grosso, José Ferreira Leite (GOEMT) e Júlio Tardin (GOB-MT).

O encontro foi marcado pela qualidade das palestras, que prenderam a atenção de uma platéia de 130 pessoas que se dispuseram a suspender o seu expediente num dia útil de trabalho, numa demonstração de interesse pela Maçonaria. Todas as palestras tiveram conteúdo maçônico de alta relevância, proferidas com domínio dos temas abordados pelos palestrantes.

Após o encerramento das palestras, as Grandes Lojas de Rondônia, Acre e Ceará entregaram ao Grão-Mestre José Carlos de Almeida placas comemorativas alusivas ao evento.

As cunhadas tiveram uma programação paralela, com city tour pelos principais pontos turísticos de Chapada dos Guimarães, desfile de bio-jóias riquezas de Mato Grosso, noite cultural e, juntamente com os maçons, participaram do jantar noite cuiabana, com comidas típicas da região.

Um suculento jantar dançante no Cenarium Rural, animado por uma banda espetacular, encerrou o III Encontro Maçônico das Grandes Lojas do Centro Oeste. Na oportunidade a GLEMT homenageou 11 Irmãos com Moção de Congratulação e uma placa para o Irmão Adelino Praeiro pela organização do evento com muita competência.

Unificação Rito

2009-11-17T14:22:00.001-02:00

Grandes Maestros de la Región Centro-Oeste apoyan la armonización de los rituales

Tras el debate, se aprobó el proyecto de unificación de los rituales, por las cuatro Grandes Logias de la Región del Centro Oeste de Brasil, por votación unánime. La Comisión de Ritualistica estuvo integrada por los Hermanos de todas las cuatro Grandes Logias: Donato Divino (Goiás), Jorge Fernandez (Mato Grosso), Claudio Cunha (Brasilia) y Osvaldo José Virgilio (Mato Grosso do Sul).

El anuncio fue hecho por el Presidente de la Confederación, el Hermano de Ruy Rocha de Macedo. Cuando el Presidente de la CMSB concluyó su discurso, habló el Gran Maestro de la Gran Logia del Estado de Mato Grosso, Hermano de José Carlos, sobre la importancia de promover en periodismo masonico el evento, haciendo referencia a la beneficia del evento masónico a través de la colaboración entre la Gran Logia de Goias y Agencia de Prensa Masónica de Rumania. Según el Gran Maestro, "gracias a esta colaboración, el evento ha ganado una caracter internacional, poniendo en práctica uno de los elementos más importantes de la Masonería: la Hermandad".

Pronto comenzará a las 20:00 hora local, la tan esperada "Noche Cuiabană", con música tradicional y la cocina local.

O Rei Davi e sua obra

2009-11-02T08:00:00.000-02:00

D'us tinha ciência de que David acalentava o sonho de construir a Sua Morada, e, apesar de lhe negar o pedido, dá-lhe o mérito de se dedicar, até sua morte, aos preparativos para a construção. E para que não imaginasse não ser digno, D'us lhe promete criar uma dinastia eterna através de sua descendência. Todos os futuros reis legítimos de Israel, culminando com o Mashiach, seriam descendentes diretos do rei David. Com tal promessa, D'us lhe outorga uma honra jamais vista por nosso povo desde os dias de Aaron, o Cohen - a dizer, a condição de permanente hereditariedade. Tomado de júbilo pela grande honra, o rei David irrompe em cânticos de louvor e graças ao Eterno.

E, assim como prometera a David, D'us coroa de êxitos todos os seus feitos. Subjugando os inimigos do povo de Israel, o Rei consolida seu reinado. Foi profeta e um dos maiores conhecedores da Torá de nossa história. E, mais do que qualquer outro que o antecedera ou iria suceder, David conquistou o amor e admiração eterna de seu povo.

Responsável por compor as mais belas orações da liturgia judaica, foi, paralelamente, um bravo guerreiro e um governante iluminado. Diz o Livro de Samuel que "David distribuía justiça e bondade a todo o povo". Mesmo em tempo de guerra, era um ser humano exemplar, admirado até por aqueles a quem derrotou. Era conhecido por demonstrar respeito pelos inimigos; honrando a tradição judaica de santificação da vida, David ha-Melech providenciava o enterro dos inimigos caídos em batalha.

David abre as portas do arrependimento

O episódio mais intrigante na vida do Rei David envolve uma mulher de nome Bat Sheva. Uma leitura literal do Livro de Samuel indica que o Rei David tomou para si uma mulher casada, arquitetando a morte de seu marido para acobertar o que fizera. Espantoso para um homem da estatura moral do rei David. Mas o Talmud, em nenhuma instância apologético, afirma claramente que "aquele que disser que David pecou comete um erro" (Shabat, 56a) e que Bat Sheva estava predestinada a ser mulher de David desde o início da Criação (Sanhedrin, 107a).

Há provas que atestam que David não cometeu adultério: se Bat Sheva fosse casada quando David se uniu a ela, a Lei judaica o teria proibido de desposá-la ainda que já fosse viúva. A verdade é que naquela época, todos os integrantes dos exércitos que saíam às batalhas concediam previamente o divórcio a suas esposas, pois se não retornassem a suas casas, as mulheres poderiam voltar a se casar. Bat Sheva não fora exceção e recebera o divórcio de Uriah, seu marido.

Ademais, além de David tê-la desposado, o resultado dessa união foi o nascimento do rei Salomão, a quem coube o mérito de construir o Templo Sagrado, bem como de ser o primeiro de uma dinastia que culminará com o Mashiach. Isto é prova cabal de que o Rei não cometeu o pecado que lhe atribuem os que desconhecem os fatos.

Que erro teria sido, então, o seu, a ponto de despertar a "ira" Divina e lhe trazer tão imenso desgosto? David precipitou os eventos. Se tivesse sabido esperar, teria chegado o dia em que Bat Sheva seria sua mulher, mas ele se antecipou - e, por tê-lo feito, cometeu graves erros de julgamento - uma atitude inaceitável para um homem de seu calibre espiritual. Valendo-se de sua capacidade profética, David reconheceu em Bat Sheva a sua prometida. Mas, como revela o Zohar, não era chegado o momento certo para sua união, por isto D'us a deixara desposar outro homem, Uriah. E, ainda que seja verdade que Uriah cometeu um ato de insubordinação contra o rei David, merecendo, como era de costume à época, a pena de morte, o Talmud nos ensina que o Rei deveria ter deixado que o Sanhedrin julgasse o militar rebelde - e não tê-lo enviado à morte, em batalha.

O verdadeiro enigma desta história reside no seguinte: como poderia o rei David, o mais devoto dos homens, cometer tamanho erro, manchando assim sua reputação? Segundo o Talmud, o Rei pediu que D'us testasse a sua devoção como fizera com nossos patriarcas - algo que homem algum jamais deve fazer. No entanto, há outra explicação, mais generosa, para o incidente.

Como vimos acima, Bat Sheva estava destinada a ser mulher de David e a trazer ao mundo o rei Salomão e a dinastia messiânica. D'us poderia ter determinado que ela não desposasse Uriah ou que seu casamento com ele terminasse antes que David a conhecesse. Diz o Talmud que a Divina Providência engendrou o incidente daquela maneira para que o arrependimento de David servisse de exemplo a todos nós. Mesmo quando alguém comete um erro deplorável, D'us nunca lhe fecha os Portões do Arrependimento e do perdão. Ensinam nossos Sábios que D'us de fato levou David a errar para que este pudesse personificar, posteriormente, o modelo humano do arrependimento, fosse por sua própria contrição, fosse pela eloqüência e emoção contidas em seu dramático Salmo 51

Arte e verdade

2009-10-23T18:16:00.003-02:00

Algumas coisas são verdadeiras no mundo de uma obra literária. No mundo evocado por Madame Bovary é verdade que Emma Ruault se casou com Charles Bovary. Todavia, neste artigo não estamos preocupados com a verdade numa obra de ficção, mas sim com o que significa uma obra de arte dizer a verdade sobre o mundo real ou ser-lhe fiel.

As obras de arte representacionais representam estados de coisas, ou objectos, retratados de uma certa maneira. Isto prende-se naturalmente com o conceito de verdade, porque podemos perguntar quer se o estado de coisas representado existe de facto no mundo, quer se um objecto representado existe e se realmente existe da forma como é representado, quer ainda se uma representação de um determinado tipo de coisas nos oferece um exemplo representativo desse tipo de coisas. Se assim for, podemos dizer que a obra é verdadeira, ou verdadeira relativamente a um determinado aspecto.

Paul Taylor

É frequente uma obra fazer-nos reagir àquilo que é retratado de uma forma semelhante à forma como reagiríamos à coisa real. Somos levados a sentir medo ou compaixão por objectos que sabemos serem meras ficções. Mas uma obra poderá também retratar personagens que reagem de uma certa maneira às situações imaginárias que essa obra invoca, muitas vezes implicando a verosimilhança dessa reacção emocional ou prática de uma pessoa nessa situação, ou que essa seja uma reacção que se pode esperar de um determinado tipo de personagem; assim, é razoável dizer que uma obra é verdadeira se acreditarmos que a acção retratada é verosímil.

Por outro lado, para podermos dizer que uma obra é, de alguma maneira, fiel à vida, temos de saber de antemão como a vida é. Mas o que é interessante é que as obras de arte parecem ser capazes de retratar situações de que tivemos experiência, de tal modo que essa representação parece apoiar-nos quando dizemos que a obra nos revelou (quer dizer, nos ensinou) uma explicação verosímil ou plausível da situação retratada. Também se diz, em especial acerca da narrativa de ficção, que, devido à sua capacidade para descrever várias situações imaginárias alternativas, nos pode elucidar sobre a forma como devemos viver.

É deste modo que podemos analisar a forma como uma obra de arte pode encerrar verdades acerca do mundo real. A partir daqui, coloca-se outra questão (que por vezes se chama "problema da crença"): a de saber se o valor artístico de uma obra de arte está relacionado com o facto de ela ser verdadeira. Se uma obra de arte implica ou sugere que as coisas são de uma determinada maneira, deverei atribuir-lhe maior valor artístico se aceitar que o facto que ele implica é verdadeiro? Por outro lado, deverei pensar que a obra é esteticamente imperfeita se não o aceitar?

1. A literatura como um veículo da verdade: a Poética
A Poética de Aristóteles é um bom ponto de partida para analisarmos a afirmação de que a arte nos informa ou esclarece acerca do mundo real. Ao analisar a tragédia (que, nas palavras de Aristóteles, é uma forma de poesia), ele faz as seguintes afirmações: 1) o enredo é o aspecto mais importante de uma tragédia, consistindo numa descrição de acções que formam uma unidade e 2) que a tragédia (juntamente com outras formas de poesia) é mais filosófica e mais importante que a história, porque faz afirmações universais, em vez de afirmações acerca de acontecimentos particulares.

Apresento agora uma proposta que liga as afirmações 1 e 2. Se aceitarmos o essencial de 1, que o enredo é uma descrição de acções, podemos supor que Aristóteles está a falar das acções dos personagens da história. Um enredo, podemos agora dizer, é uma unidade na medida em que as acções descritas se seguem umas às outras de uma forma natural ou plausível. Aquilo que consideramos plausível depende, claro, daquilo que tomamos como certo acerca do comportamento humano. Aristóteles sugere que um bom enredo é capaz de criar no público uma resposta unânime aos acontecimentos; daí deduz que algumas respostas são praticamente universais, baseando-se em verdades acerca da natureza humana que são "necessárias ou prováveis" — uma expressão que ele emprega repetidamente na Poética. A partir daqui podemos estabelecer um nexo com 2. Por ser construída sobre estes pressupostos universais, pode-se dizer que uma boa tragédia é mais filosófica do que a história, uma vez que inflecte de uma situação particular para o universal. A história limita-se a registar os acontecimentos à medida que ocorrem. Para o historiador que escrupulosamente regista os seus factos, é indiferente se estes são o produto do acaso ou de acções deliberadas, ou se as acções registadas são sãs ou tresloucadas, compreensíveis ou extravagantes. Em contraposição, de acordo com Aristóteles, um enredo trágico é de má qualidade se incluir acasos da natureza ou acções que não possamos compreender através da nossa experiência prévia e pessoal acerca de nós mesmos e de outras pessoas. Nas palavras de Aristóteles, esse é um enredo "episódico" — o termo que ele emprega para classificar uma sequência narrativa cujos elementos estão, como estariam num enredo devidamente unificado, interligados pelo que é "necessário ou provável".

Tomemos Madame Bovary como exemplo de uma "tragédia". Poder-se-á dizer que descreve acções que formam uma unidade? Para começar, os leitores de Flaubert são arrebatados pela forma como as acções descritas são motivadas e se relacionam com impulsos humanos que lhe são familiares. Os comportamentos das suas personagens são compreensíveis e plausíveis, tendo em conta os seus temperamentos, as suas histórias e as suas circunstâncias particulares. O objectivo da narrativa de Flaubert é transportar-nos para o interior do desenvolvimento da história; fá-lo pedindo o nosso assentimento para a forma como liga os sucessivos passos do enredo, de maneira a envolver-nos nos destinos das suas personagens, como se elas fizessem parte das nossas vidas. Isto sugere que as narrativas podem tornar-se fontes de informação da forma que se segue. Partindo das "necessidades e probabilidades" que conduzem a narrativa, obtendo o nosso consentimento implícito à medida que avança, Flaubert desenvolve uma situação complexa com um resultado dramático que é novo em relação à nossa experiência e que normalmente exigiria uma explicação. Mas este enredo e este conjunto de personagens permitem-nos ter experiência deste mundo por dentro, de modo que conseguimos ficar a saber o que poderíamos sentir se a situação ficcional fosse real. Ao mesmo tempo, passamos a saber o que Emma sente e, daí, a razão por que ela faz aquilo que faz. Desta forma, alargamos os limites da nossa experiência e aumentamos o alcance da nossa compreensão, porque uma parte do comportamento humano que, de outra forma, nos pareceria estranho ou impenetrável, foi colocado dentro dos limites daquilo que se pode compreender como humano. Onde um breve resumo da macabra e trágica morte de Emma poderia ter gerado incompreensão ou inspirado um juízo moral superficial e banal, a narrativa produz, em vez disso, uma resposta mais próxima da de Flaubert: "Madame Bovary, c'est moi!".

2. Literatura e consciência moral
Uma vez que a literatura parece ser capaz de nos dar uma ideia daquilo que sentiríamos numa dada situação, se esta fosse real, ela apresenta-se como um instrumento útil para explorar, através da imaginação, os méritos de diferentes estilos de vida e tipos de sociedade alternativos. Hillary Putnam (1978) afirmou que, uma vez que a escolha entre estilos de vida exige uma resposta humana completa, incluindo a capacidade de sentir, não é propriamente um assunto do âmbito da ciência, uma vez que esta é de carácter especialmente proposicional. (Putnam supõe que armazenamos alguns tipos de informações sob a forma de imagens, mais do que sob a forma de proposições.) A escolha de estilos de vida exige um raciocínio prático, mais do que teórico, sendo aquele processo, tal como este, passível de uma crítica racional. A procura de melhores maneiras de viver parece indicar que a imaginação tem aqui um importante papel — incluindo a imaginação literária. A ideia de Putnam é a de que a literatura deve apresentar estilos de vida ideais como "soluções" para a pergunta sobre como devemos viver, mas que devem desempenhar aí um importante papel. Por exemplo, mostrando-nos o que poderia ser a vida de um determinado tipo de pessoa numa sociedade organizada de uma determinada maneira ou que apresentasse determinadas características imaginárias, pode fazer-nos aperceber de "perplexidades" que nos permitem apurar a nossa reflexão acerca da desejabilidade do estilo de vida apresentado.

A explicação mais substancial da forma como a literatura nos pode esclarecer sobre a forma como devemos viver foi-nos dada por Martha Nussbaum. As suas análises detalhadas de algumas obras literárias — em particular, dos romances de Henry James — foram desenvolvidas de maneira a mostrar que a literatura nos oferece meios para alargar a nossa compreensão moral para lá dos limites da filosofia moral tradicional. "Aos exemplos esquemáticos dos filósofos", diz Nussbaum, "quase sempre falta a particularidade, o apelo emocional, o enredo cativante, a variedade e a indeterminação da boa ficção; também lhe falta a capacidade, que a boa literatura tem, de fazer do leitor um participante e um amigo" (1990: 46). Só quando os seus vários aspectos são adequadamente representados é que uma questão ética complexa pode tornar-se objecto de uma reflexão clara; então é mais fácil perceber os diferentes valores que estão em jogo e os eventuais conflitos que entre eles existem. Por exemplo, ao transportar-nos para as vidas das suas personagens o romance The Golden Bowl, de Henry James, é capaz de nos mostrar de que maneira as aspirações de Maggie Verver à perfeição moral se tornam um obstáculo ao pleno florescimento do seu casamento; o reconhecimento pleno do seu amor pelo príncipe exige uma postura moral mais complexa que a obriga a abandonar a esperança de uma perfeição moral isenta de culpa. Assim, ela precisa de se confrontar com o facto de a plena expressão do seu amor poder exigir "uma cegueira tragicamente necessária" (1990: 144) — pode vir a exigir-lhe que se afaste daqueles que lhe são próximos, ou até que os magoe.

3. Outras artes
É de esperar que a arte representacional, em especial na literatura, ofereça os exemplos mais claros de obras que, de alguma forma, dizem a verdade acerca do mundo. Mas pode não ser a única forma de arte a oferecer-nos tais exemplos.

Debruçando-se sobre a arte não representacional, Jerrold Levinson defendeu (1990) que há várias maneiras segundo as quais a música, uma forma de arte que é sobretudo não representacional, pode ser adequadamente descrita como verdadeira. Suponhamos que aceitamos que a fúria é uma emoção destrutiva. Levinson sugere que algumas passagens do quarto andamento da sinfonia Pastoral de Beethoven exprimem fúria, e que a fúria é representada como destrutiva. Neste caso, parece natural classificar essas passagens como verdadeiras. Um outro tipo de exemplos surge quando, numa peça musical, a transição de uma tonalidade emocional para outra traz implícita a sugestão de que essa transição é plausível na psicologia humana; e classificamos a música como verdadeira se pensarmos que, deste modo, ela é plausível.

Nelson Goodman defende que todas as artes, representacionais e não representacionais, têm uma função cognitiva (1972). Assim, é um erro associar apenas a ciência aos processos cognitivos e limitar o âmbito da arte à evocação ou expressão de sentimentos. Para ele, a criatividade, tanto na arte como na ciência, consiste no desenvolvimento ou na modificação de elementos no interior de um sistema simbólico. Os símbolos bem sucedidos iluminam o mundo devido à sua especial aptidão para apresentarem um determinado assunto, recompensando aqueles que os cultivam com a revelação de novas e luminosas maneiras de ver o mundo.

A leitura das ideias de Goodman em conjunto com a obra de Ernest Gombrich sobre as artes visuais (1951) pode ser frutuosa. Gombrich começa por atacar o "mito do olhar inocente". Ele argumenta que o reconhecimento daquilo que está no nosso campo de visão aquando de uma percepção exige a organização da informação visual: aquilo que vemos é estruturado por aquilo que esperamos ver. Da mesma maneira que as descobertas científicas são precedidas pela formulação de hipóteses bem sucedidas, a evolução da maneira como compreendemos visualmente o mundo requer algumas modificações inspiradas dos "esquemas" prévios em que se apoia. Gombrich sugere que podemos ver a história da pintura como um processo experimental através do qual as nossas aptidões visuais são gradualmente aperfeiçoadas pelas modificações correctivas que os pintores introduzem nos esquemas de que se dispõe para representar o mundo visível. Em vez de simplesmente supor, sem problematizar, que a nossa compreensão visual reflecte o mundo, fornecendo a pedra de toque que nos permitiria julgar o grau de exactidão de uma pintura, a noção de Gombrich interpreta a pintura como um meio através do qual a compreensão é desenvolvida.

A noção, partilhada por Goodman e Gombrich, de que a arte é um instrumento de percepção, não é isenta de problemas. Mas constitui uma importante evolução na estética do séc. XX. E foi exposta na obra destes dois filósofos nalgumas das melhores páginas que se podem ler sobre este assunto.

4. A relevância da verdade na arte
Se uma obra de arte supõe a exactidão ou a correcção de uma determinada afirmação, representação, perspectiva ou atitude, deveremos achar que o seu valor artístico aumenta se aceitarmos que as suas afirmações ou representações são verdadeiras, ou que a sua atitude ou perspectiva é exacta ou correcta? I. A. Richards dá-nos a entender que a resposta é negativa, ao escrever sobre a forma como reagimos à literatura:

"A questão de acreditar ou não acreditar, num sentido intelectual, nunca se coloca quando estamos a ler bem. Se, por um mau acaso, ela surgir [...] é porque nesse momento deixámos de estar a ler poesia e passámos a ser astrónomos, teólogos ou moralistas, pessoas envolvidas em actividades muito diferentes." (1927: 277)

A afirmação de Richards parece apoiar-se na ideia de que a arte é uma categoria especial da actividade humana, com objectivo próprio e, por isso, com os seus próprios critérios de valor. Deste ponto de vista, tal como julgamos a qualidade, por exemplo, da encadernação de um livro pelas normas da encadernação, assim deveríamos julgar a poesia (continuando-se a tratar o caso da literatura) pelas qualidades que fazem da poesia uma actividade diferente das outras: a escolha adequada das palavras, a clara ordem da métrica e do ritmo, a elegância e a unidade do poema no seu conjunto, etc. Mas não é claro que a poesia (ou qualquer outra forma de arte) consista numa actividade autocontrolada, com uma finalidade fixa que a define como poesia, e dogmática ao ponto de pensar que a sua "finalidade" exclui necessariamente a representação precisa daquilo que se passa no mundo. Além disso, é difícil conciliar um ponto de vista como o de Richards com aquilo que até agora tem sido o trabalho dos críticos. Henry James é muito admirado pela sua subtileza moral, e os críticos em geral consideram (e pareceria estranho negá-lo) que esta é uma qualidade que reforça o seu estatuto de romancista sério.

Malcolm Budd (1983) lavrou um importante argumento acerca deste tópico. Ele conclui que o valor artístico de uma obra de arte é sempre intrínseco à experiência que nos oferece. Por isso, não inclui os efeitos benéficos que a obra pode ter nas nossas vidas. Por exemplo, se um romance contém uma visão que poderia iluminar as nossas vidas, o seu carácter revelador pode sustentar o seu valor artístico, mas apenas na medida em que essa visão luminosa organiza a própria experiência da leitura, e não devido aos efeitos educativos da obra. Isto parece correcto, porque alguém poderia valorizar e apreciar uma obra de arte ainda que, devido a sentir-se satisfeito com a sua vida, ou devido a um esquecimento ou a alguma outra particularidade, não chegasse a reagir à obra de uma forma que beneficiasse ou desse orientação à sua vida. Mas esta afirmação não faz uma clivagem entre o valor artístico ou estético, por um lado, e o valor moral e intelectual, por outro. Estes valores não se opõem. Podem bem ser os aspectos intelectuais ou morais de uma obra, entendida como objecto de experiências, os responsáveis por muito do impacto que ela pode ter; se ela apresenta defeitos intelectuais ou morais — imaturidade filosófica, por exemplo, ou atitudes racistas — é provável que atribuamos menos valor às experiências que ela nos oferece. Assim, no que diz respeito à relevância da verdade na arte, podemos de facto atribuir um menor valor artístico a uma obra se não estivermos convencidos da verdade de algo que ela afirma implicitamente acerca do mundo — conquanto a sua incapacidade de nos persuadir diminua o seu valor como objecto de experiências.

Paul Taylor

Bibliografia

Aristotle Poetics, trad. R. Janko, Indianapolis, IN: Hackett Publishing Company, 1987. (O famoso estudo de Aristóteles da natureza da poesia e da tragédia.)
Budd, M. (1983) "Belief and Sincerity in Poetry", in E. Schaper (org.) Pleasure, Preference and Value, Cambridge: Cambridge University Press, 137–57. (Uma discussão clara e cuidada dos temas paralelos da sinceridade na literatura e do problema da crença.)
Gombrich, E.H. (1951) "Meditations on a Hobby Horse or the Roots of Artistic Form", reimpr. in Meditations on a Hobby Horse and other essays on the theory of art, London: Phaidon, 1–11, 1963. (Um bom ponto de entrada na filosofia das belas artes de Gombrich.)
Goodman, N. (1972) "Art and Inquiry", in Problems and Projects, New York: Bobbs-Merrill, 103–19. (Uma boa introdução à importante e influente filosofia da arte de Goodman.)
Gulley, N. (1979) "Aristotle on the Purposes of Literature", in J. Barnes, N. Schofield and R. Sorabji (orgs.) Articles on Aristotle, 4: Psychology and Aesthetics, London: Duckworth, 166–76. (Uma introdução breve, credenciada e muito legível.)
Levinson, J. (1990) "Truth in Music", in Music, Art and Metaphysics, Ithaca, NY: Cornell University Press, 279–305. (Uma discussão clara e fértil do tópico do título.)
Nussbaum, M.C. (1990) Love's Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, New York: Oxford University Press, 3–53 and 125–47. (O tratamento mais completo do modo como a literatura ilumina a moralidade.)
Putnam, H. (1978) Meaning and the Moral Sciences, Part Two, London: Routledge & Kegan Paul, 83–94. (Uma discussão relativamente lúcida da capacidade das obras literárias para nos darem conhecimento; compara a função cognitiva da literatura com a da ciência.)
Richards, I.A. (1929) Practical Criticism, London: Routledge & Kegan Paul, 271–91.
Tradução de Paulo Sousa
Publicado em Routledge Encyclopedia of Philosophy, org. Edward Craig (Londres: Routledge, 1998)

Tupi or not Tupi

2009-10-18T18:44:00.000-02:00

Uma breve história da língua tupi, a língua do tempo que o brasil era canibal

No primeiro semestre de 1995, assisti na televisão uma reportagem interessante do programa Fantástico, da Rede Globo, sobre a implantação futura da língua Tupi-Guarani como matéria optativa nas escolas públicas do Rio de Janeiro. Hoje, passados cinco anos, o projeto não saiu do papel por falta de professores, mas achei a idéia instigante. Muitos acham a medida um absurdo, outros consideram-na fabulosa tal como seria a reação do personagem Policarpo Quaresma, do romance de Lima Barreto intitulado "Triste Fim de Policarpo Quaresma", publicado na segunda metade do século passado. Para quem não conhece essa obra, Quaresma era um cidadão extremamente nacionalista que defendeu obcecadamente a idéia da adoção do Tupi-guarani como língua oficial do Brasil, salientando que o português deveria ser abolido por tratar-se do idioma dos colonizadores.

"Tupi or not Tupi: that is the question"
Oswald de Andrade
Por Ozias Alves Jr Jornalista/SC
e-mail ozias@matrix.com.br

Essa idéia teve inúmeros adeptos que foram responsáveis pela publicação de vários dicionários hoje existentes do Tupi-guarani, principalmente os que ensinam o significado dos nomes de origem indígena de inúmeras cidades e localidades do Brasil, além de expressões e outras palavras originárias do idioma nativo de uso freqüente no português brasileiro. Um dos grandes intelectuais brasileiros que literalmente " desenterrou" o então falecido idioma tupi foi o profº dr. Aryon Dall´Igna Rodrigues, da Universidade de Brasília. Trata-se de um lingüista mundialmente famoso na área indígena, que estuda o assunto há mais de 50 anos.

Em 1998, um professor da Universidade de São Paulo chamado Eduardo de Almeida Navarro, discípulo de Aryon, lançou um belíssimo livro intitulado " Método Moderno de Tupi Antigo" (editora Vozes, RJ). Trata-se de um completo manual que ensina tupi. Além deste livro que, certamente, figurará no rol das mais importantes obras da história da cultura brasileira, Navarro é também fundador da ONG Tupi Aqui (que aliás deveria ter uma página na Internet pois nunca consegui localizar a sede dessa entidade). Nos planos da ONG, está na formação dos primeiros 100 professores de tupi para atuar nas escolas em que o antigo idioma indígena do Brasil for dado como disciplina optativa.

Vamos para a história do tupi. O manual de Eduardo Navarro foi baseado, em suas linhas gerais, na primeira gramática do tupi, aquela escrita pelo padre José de Anchieta, em 1556. Chamava-se "A Arte de Gramática da Língua mais usada na costa do Brasil". Acabou publicada em 1595, dois anos antes da morte de Anchieta, pelo tipógrafo Antônio de Mariz, com autorização da Companhia de Jesus. Tratava-se de um guia lingüístico para os novos jesuítas que assumiriam a administração das missões religiosas junto aos índios brasileiros, principalmente os de língua da família tupi-guarani, onde hoje situa-se o estado de São Paulo.

José de Anchieta nasceu em 19 de março de 1534 em San Cristóbal de La Laguna, na ilha de Tenerife, arquipélago das Canárias, colônia da Espanha situada próxima à costa africana. Veio para o Brasil em 1553, na frota que conduzia o segundo Governador Geral daquela colônia na América do Sul, Dom Duarte da Costa (que ficou no cargo de 1553 a 1557). Ele estava na primeira leva de padres jesuítas da Companhia de Jesus que vieram ao Brasil como o objetivo de catequisar os índios. Os nativos chamavam-nos de "avarê".

Na época em que o célebre navegador português, Pedro Álvares de Cabral, aportou em terras brasileiras em 1500, o Brasil tinha nos tupi-guaranis a tribo mais numerosa e poderosa. Os tupis viviam no litoral brasileiro, de norte a sul do que é hoje o Brasil. Já seus primos guaranis dominavam as matas do interior, entre as bacias do Paraná e do Paraguai. Como lembra Waren Dean, em seu livro "A Ferro e Fogo- A história da Floresta Atlântica do Brasil" (Editora Companhia da Letras, 1994), tanto os tupis como os guaranis foram tribos que faziam poucos séculos, na época em que os portugueses descobriram o Brasil, que invadiram a região e desalojaram outras tribos indígenas, cuja história perdeu-se na poeira dos tempos.

A palavra "Tupi" significa "o grande pai" ou "líder". Ora, os "tupis" achavam-se os máximos tanto que chamavam a si mesmos de "tupis". Já "Guarani" significa "guerreiro". Os tupis, os primeiros contactados pelos portugueses quando iniciaram sua colonização no Brasil, dividiam-se em várias tribos cujos nomes registrados pela história são como elas mesmos chamavam-se ou como seus inimigos apelidaram-nas. Algumas delas.

Os Potiguares (Papa-Camarão) viviam no Rio Grande do Norte. Mais ao sul, os Caetés (gente da floresta) (aqueles que devoraram o primeiro bispo do Brasil, Dom Pero Fernandes Sardinha quando o azarado naufragou na costa do nordeste, em 16 de julho de 1556) vagavam por Alagoas. Os Tupinambás (Tupis Machos) eram os "caras" da Bahia que também davam o "ar de sua graça" em São Paulo. Já a partir da altura de Porto Seguro, sul da Bahia, e descendo para o sul, já se encontravam os Tupiniquins, inimigos mortais dos Tupinambás.

Descendo o mapa do litoral brasileiro, encontravam-se as seguintes tribos: goitacases (os corredores) (Campos, no Rio de Janeiro- estes não são tupis), tamoios (Os anciãos) (de Cabo Frio até Angra dos Reis, RJ), guaianases (Os irmãos) (São Vicente, SP), guaranis (guerreiros) (de Itanhaém até Cananéia, SP), carijós (Os brancos), que se espalhavam por Cananéia, Santa Catarina até a Lagoa dos Patos, no Rio Grande do Sul.

Fora esses índios (hoje 99% extintos) que falavam dialetos aparentados do Tupi-Guarani, havia outras dezenas tribos da mesma família mais para o interior do Brasil, muitas da quais ainda existentes. Quando os jesuítas chegaram ao Brasil, mais precisamente em São Paulo, iniciaram seu trabalho de catequização com os índios de fala Tupi-Guarani, principalmente os tupiniquins e outras tribos amigas aos primeiros.

José de Anchieta, que viveu 44 anos no Brasil, aprendeu o tupi-guarani com os índios guaianases, de São Paulo. Essa região, que os portugueses deram o nome do famoso missionário cristão, Paulo, depois convertido em santo (São Paulo), era chamada pelos tupi-guaranis de "Piratininga", que significa "Peixe Seco" no idioma deles. Foi na região de Piratininga que os padres jesuítas fundaram em 1554 um colégio em redor do qual indígenas das redondezas passaram a morar e muitas crianças nativas freqüentavam as aulas dos padres. Era o nascimento da cidade de São Paulo, situado em "Pindorama", nome que os índios chamavam o país que, mais tarde, por influência dos portugueses, passou a ser denominado "Brasil".

São Paulo nasceu em 25 de janeiro de 1554 num paupérrimo barracão. O acontecimento histórico foi relatado por Anchieta numa carta em latim enviada a seus superiores na Companhia de Jesus, na Europa. "A ianuario usque ad praesen, non nunquam plus viginti (simul enim Pueri Catechistae degebant) in paupercula domo, luto et lignis contexta, paleis cooperta, quatordecim passus longa, decem lata mansimus". (Em janeiro, celebramos em paupérrima e estreitíssima casinha a primeira missa, no dia da conversão do Apóstolo São Paulo e, por isso, a ele dedicamos nossa casa".

Quando os portugueses passaram a colonizar o Brasil, a partir de 1530, quando chegou a frota do comandante Martin Afonso de Souza, encontraram um compatriota chamado João Ramalho, que vivia com os índios guaianases fazia uns 17 anos, não se sabe ao certo. O português Ramalho foi um marinheiro que naufragou por volta de 1513 na costa de São Paulo. O destino lhe deu a sorte de se salvar. Acolhido pelos guaianases, enturmou-se tão bem com eles que chegou a casar com a filha do cacique Tibiriçá, Bartira, com a qual teve muitos filhos e, inclusive, com muitas outras índias, no paraíso sexual e liberado que era a sociedade nativa.

Apesar de tanto tempo sem falar português e só convivendo com o tupi-guarani, para surpresa da expedição de Martim Afonso de Souza, João Ramalho, quando se encontrou com seus compatriotas, falou-lhes num português impecável que o tempo não tirou a fluência.

A circunstância do encontro ocorreu quando Martim Afonso de Souza encontrava-se em São Vicente, vila então recém fundada por aquele comandante português fazia uns dois anos (1532). Martim foi informado que uma horda de índios aproximava-se do local. Os portugueses prepararam-se para a batalha.

Lá chegando, João Ramalho dirigiu-se em português com palavras de boas vindas.

Ora, João Ramalho ajudou muito os portugueses. Para começar, ensinou muitos compatriotas seus a língua indígena. Por sua influência, os tupiniquins auxiliaram os recém chegados portugueses a abrirem clareiras na floresta para a instalação das primeiras vilas lusas no Brasil. Além disso, por ser genro de Tibiriçá, Ramalho era parente de um bocado de índios das redondezas, que tornaram aliados dos portugueses contra outras tribos hostis, por consideração a João. Os guaianases, os únicos índios da região que não eram canibais, tornaram-se tão amigos dos portugueses que muitos deles converteram-se ao catolicismo, inclusive o genro de Ramalho, Tibiriçá, que passou a se chamar "Martim Afonso" (em homenagem ao comandante Martim Afonso de Souza) e a esposa do aventureiro, Bartira, que ganhou o nome cristão de "Isabel".

Havia outro náufrago português conhecido de Ramanho que vivia entre o índios ururaís, amigos dos guaianases. Chamava-se Antônio Rodrigues que convenceu o cacique daquela tribo, Piquerobi, a viver em paz com os portugueses.

Nos primeiros anos em que se instalaram no Brasil, os portugueses, que não passavam de alguns "gatos pingados", tornaram-se amigos de milhares de índios ferozes como os guaianases, os guarulhos (daí a origem do nome da cidade de Guarulhos, na Grande São Paulo), os maramomis e os ururaís, os quais foram de grande valia para dominar as outras tribos que se recusaram a aceitar a dominação dos europeus.

Ramalho e seus índios ajudaram os portugueses a fundar a vila de Santo André da Borda do Campo (hoje a industrial Santo André, no ABC paulista). O primeiro governador geral do Brasil, Tomé de Souza (1549-1553) nomeou Ramalho como capitão da nova vila. Se não fosse a ajuda de Ramalho, a vida dos portugueses no começo da colonização do Brasil não teria sido fácil, quando não impossível. Foi nesse grupo- portugueses e guaianases- que começou a surgir o povo brasileiro. Ora, os portugueses que chegaram ao Brasil na época não trouxeram mulheres de seu país. Portanto, para saciar suas necessidades sexuais, juntaram-se com as índias. Logo muitas delas engravidaram e deram a luz a uma multidão de crianças mestiças, que eram chamadas de "mamelucos" e mais tarde de "caboclos" (termo este último em língua tupi significa "gente do mato"). São entre essas crianças que surgirão os "Bandeirantes", os caçadores de índios e pedras preciosas cujas andanças ampliaram o mapa do Brasil.

Quando se fala "brasileiro" há quem utilize o termo "tupiniquim" para expressar algo "brasileiro legítimo". Existe um livro famoso chamado "Crítica da Razão Tupiniquim" (Editora Mercado Aberto- Porto Alegre (RS), 1984), de Roberto Gomes. "Tupiniquim" era o nome de uma das tribos do Brasil, falante do tupi-guarani. Aliados dos portugueses, estes índios, amigos dos guaianases, eram arqui-rivais dos tupinambás. Estes últimos uniram-se aos franceses e tamoios na guerra contra os lusitanos.

Os franceses, comandados por Villegaignon, que os índios chamavam de "Páia Colá" (Pai Colá), fundaram em 1555 a colônia França Antártica, onde hoje é a cidade de Rio de Janeiro, na época pleno território português, de acordo com o velho tratado de Tordesilhas. Os invasores ficaram no Brasil 12 anos e, durante esse tempo, envolveram-se numa intensa guerra contra os portugueses e seus aliados indígenas liderados pelos tupiniquins. Antes da invasão, eles já mantinham intenso contrabando de pau-brasil.

Por outro lado, os tupinambás, tamoios e outras pequenas tribos uniram-se numa confederação contra os portugueses, que acabou sendo chamada de "Confederação dos Tamoios". Esses índios detestavam os portugueses os quais eram chamados de "tapuitinga" (bárbaros brancos), A Confederação dos Tamoios foi uma longa e desgastante guerra travada no litoral brasileiro entre as décadas de 1540 a 1560. Motivo: desde que se instalaram no país, em 1531, os portugueses atacavam aqueles índios para transformá-los em escravos nas plantações de cana-de-açúcar de São Vicente (São Paulo) e Pernambuco.

"Ao chegarem Nóbrega e Anchieta ao Brasil, para o grande apostolado, já encontraram os índios de todo o litoral contaminados pelo ódio ao estrangeiro que os viera desalojar de suas tabas, raptando-lhes as mulheres e escravizando-lhes os prisioneiros. Não havia possibilidade fácil, imediata, de transformá-los em amigos. Anchieta, pelos escritos deixados, jamais considerou os índios em benevolência", salientou Joaquim Thomaz em seu livro "Anchieta" (Página 32, Biblioteca do Exército, Coleção General Benício, Vol. 191. 1981, RJ).

Já John Manuel Monteiro, em seu livro "Negros da Terra- Índios e bandeirantes nas origens de São Paulo"(Companhia das Letras, 1ª edição, 1994), observou: "Em 1548, segundo um relato da época, a capitania (de São Paulo) já dispunha de seis engenhos de moer cana e uma população escrava superior a 3 mil cativos. Na procura por trabalhadores indígenas, os colonos buscavam suprir-se, inicialmente, de duas maneiras: através do escambo ou da compra de cativos. Na primeira forma de recrutamento, os portugueses ofereciam ferramentas, espelhos e bugigangas aos chefes indígenas na expectativa de que estes orientassem mutirões para as lavouras européias.

Embora útil na derrubada das matas para o preparo das roças, esta forma mostrou-se inadequada, esbarrando na aparente inconstância dos índios. Na segunda forma de recrutamento, os portugueses procuravam fomentar a guerra indígena com o intuito de produzir um fluxo significativo de cativos que, em vez de sacrificados, seriam negociados com os europeus como escravos". (Op.

cit. págs. 30 e 31). "Os portugueses acreditavam que o aumento de prisioneiros de guerra acarretaria a formação de um considerável mercado de escravos, uma vez que mesmo a legislação colonial sancionava esta forma de adquirir trabalhadores" (Pág. 33).

Oito anos antes da invasão francesa, apareceu no Brasil um alemão chamado Hans Staden, cujas aventuras poderiam inspirar um belo filme de ação nas mãos de um Steven Spielberg ou de algum talentoso cineasta (se botar na mão de brasileiro, vira "suruba"- Aliás, "suruba" é uma palavra do tupi-guarani que significa "bom", bem diferente do significado que possui hoje no português brasileiro). (Aliás, mais uma notinha. O falecido ex-presidente da república, Jânio Quadros, quando se candidatou a prefeito de São Paulo em 1982, usava como slogan de sua campanha política- "Este é suruba". Teve gente que não entendeu e pensou "naquilo", o que valeu uma reportagem da revista Veja explicando que "suruba" significava apenas "bom").

Staden embarcou em Lisboa em 29 de abril de 1547 num navio português rumo ao Brasil. Naufragou no litoral de São Paulo em 1548, mas conseguiu sobreviver e chegar a uma aldeia portuguesa. Acabou tornando-se guarda de um forte dos portugueses em Bertioga, litoral paulista, a pedido do então Governador-Geral do Brasil, Tomé de Souza.

Certo dia no final de 1548, Staden saiu do forte atrás de comida. Temia encontrar os índios tupinambás, mas embrenhou-se na mata bem armado.

Eis que lhe ocorreu o azar. Escondido na mata, um grupo de tupinambás supreendeu Hans, que havia afastado-se um pouco dos seus acompanhantes. Os índios prenderam-no sem que a vítima pudesse esboçar reação e levaram-no para a aldeia onde iriam devorá-lo. Afinal, os tupinambás eram temíveis Parus ou Paris. i.e., índios canibais. Achavam que Staden, visto no forte, era português, portanto inimigo. Na cultura deles, comer a carne do inimigo dava-lhes força e era o maior ato de vingança. Aliás, os índios da família tupi-guaranis eram canibais inveterados. A "curtição" deles era "encher a cara", fazer guerras contra as tribos vizinhas e conseguir prisioneiros para matá-los num banquete, ou seja, participar de bacanais de carne humana, sexo e birita, como bem lembra o padre José de Anchieta: "Toda a costa marítima de Pernambuco até além de São Vicente, é habitada por índios que, sem exceção, comem carne humana, nisso sentem tanto prazer e doçura que frequentemente percorrem mais de 300 milhas quando vão à guerra. E, se cativarem quatro ou cinco dos inimigos, regressam com grandes vozearias, festas e copiosíssimos vinhos que fabricam com raízes, e os comem de maneira que não perdem nem sequer a menor unha". ( citado no artigo "Anchieta. Os Passos de um aventureiro", de Liane Camargo de Almeida Alves, Revista Terra, Ano VI, nº 8, agosto 1997, edição 64, página 34).

Prevendo a sorte, Staden desesperou-se e, num tupi-guarani sofrível, dizia que não era português. Em vão. Os captores levaram-no à aldeia. Chegando lá, Hans Staden foi obrigado a dizer a seguinte frase: "Ajú ne xé peé remiura" (Aqui vem sua comida). Na entrada do lugarejo, levou uma surra homérica dos índios que gritavam: "Xa anama pepika aé" "Com este golpe vingo os parentes que os teus amigos mataram".

Os tupinambás, já dançando e tomando caju-i (bebida alcóolica extraída da fermentação da mandioca), preparavam-se para esquartejá-lo. Os pedaços seriam assados num grande fogueira e distribuídos para a tribo no banquete canibal. Vejamos a descrição sobre o macabro espetáculo. "Um guerreiro era escolhido para a paulada de misericórdia (com um porrete de madeira dura chamado "muçurana), que deveria esmigalhar os miolos da vítima. Ofendiam-se mutualmente com palavras cruéis e a vítima mal podia defender-se, pois as cordas lhe tolhiam os movimentos. 'Em morrendo este preso, lê-se em Frei Salvador, logo as velhas o despedaçam e lhe tiram as tripas e fressura, que mal lavadas cozem para comer, e reparte-se a carne por todas as casas e pelos hóspedes que vieram a esta matança, e dela comem logo assada e cozida, e guardam alguma, muito assada e mirrada, a quem chamam moquém, metida em novelos de fios de algodão e posta em caniços ao fumo, para depois renovarem o seu ódio e fazerem outras festas, e do caldo fazem grandes alguidares de migas e papas de farinha de carimã, para suprir na falta de carne, e poder chegar a todos", comentou Joaquim Thomaz em seu livro "Anchieta" (Bibliex, 1981).

Staden era ruivo. Tanto seus cabelos e sua longa barba tinham coloração vermelha bem acentuada. Alguns dos índios tupinambás indagaram-se. O prisioneiro era um "Peró" (Português) mesmo? Será que não podia ser francês? Afinal, os portugueses eram morenos, com cabelos e barbas pretos. (Os franceses eram chamados de "Aiurujaba" (Papagaio Amarelo), em alusão ao fato de eles serem muito falantes e amigos. "Perós" ou "Perós-angaipá" vêm em alusão à abundância, entre os portugueses, de " Pedro" e "Pero").

"É de se notar que não andavam em muitos bons termos as relações entre índios e portugueses, por serem estes, quase sempre, de trato rude, assaz arrogantes. Os franceses, por saberem dessas desavenças, utilizavam-se de uma política de extrema indulgência. Enquanto o português aprisionava o aborígine para escravizá-lo, o francês apenas o tratava como amigo, como comerciante. O que interessava (aos franceses) era o pau-de-tinta (Pau Brasil), o algodão, as penas, as aves, os animais raros", observou Joaquim Thomaz na obra "Anchieta" (Pág. 61, Bibliex, 1981).

Hans aproveitou o momento da excitação para dizer que era francês. Uns índios, dizendo que ele era português porque tinham-no visto no forte dos lusitanos, queriam matá-lo imediatamente, mas o chefe da tribo disse não e que esperaria encontrar-se com os franceses para certificar-se se o prisioneiro era compatriota deles.

Eis que iniciou o longo cativeiro de Staden entre os tupinambás, sofrendo a angústia de ser, de uma hora para outra, morto e devorado por aqueles canibais. Nesse período, Hans viu outros prisioneiros índios- tupiniquins e carijós- serem mortos e esquartejados para os banquetes dos tupinambás. Frio na barriga era pouco.

Tentou fugir em vão algumas vezes, mas sempre era recapturado pelos nativos para os quais dava as mais criativas desculpas para não vê-los furiosos.

Ficou desesperado quando, certa vez, um francês visitou a tribo e foi levado a Hans pelos indígenas. Eles quiseram verificar se o prisioneiro era compatriota do "aiurujaba". Staden não sabia falar francês e não entendia nada que o visitante lhe perguntava naquele idioma. Então, o francês, dirigindo-se em tupi-guarani aos nativos, falou que o prisioneiro era português e que não deveriam perder mais tempo em adiar em matar o capturado para comê-lo no próximo banquete.

Imaginem a cena. Um magricelo alemão cabeludo, falando nervosamente, desta vez num quase fluente tupi, que aprendeu durante o longo cativeiro, tentando explicar aos canibais que o francês estava mentindo e que era alemão, um "tipo" de europeu que os tupinambás nunca haviam escutado falar. Afinal, naquele tempo, nunca havia estado um "alemão" no Brasil, com exceção de um proprietário de engenho de cana-de-açúcar em São Vicente. Entre os argumentos que Hans apresentava aos índios para não comê-lo, estava a de que "ele era muito magro e sua carne muito ruim".

Sabe lá Deus como Staden conseguiu adiar a execução. Até passar-se por "mágico poderoso", Hans meteu-se na encenação. Passaram-se nove meses quando a tribo, mudando-se para um acampamento próximo ao mar, foi visitada por uma expedição francesa, cuja caravela ancorou na praia. Falando aos franceses com ajuda de um intérprete daqueles europeus que conhecia a língua indígena, conseguiu convencê-los a levá-lo embora em direção à Europa. Conseguiu.

Final feliz naquele ano de 1549. Alívio inesquecível.

Foi tão inesquecível que, retornando a sua terra natal, Staden escreveu um livro intitulado " Relação verídica e sucinta dos usos e costumes dos Tupinambás", que nas edições atuais tem o nome de "Viagem ao Brasil", relatando suas aventuras com aqueles índios canibais. Publicada em 1555, a obra tornou-se best-seller na Europa, traduzida para incontáveis línguas como também inúmeras foram suas edições nos mais variados idiomas. Era um filme de "Spielberg" da época. Além de ser um incrível documento sobre o Brasil em seus primórdios, o livro de Hans Staden registrou também informações sobre a língua e os costumes dos tupinambás. Décadas depois, estes nativos acabariam totalmente exterminados não só pelas armas de fogo dos portugueses, mas pelas doenças que os europeus transmitiram, contra as quais os índios não tinham defesa imunológica. Como lembra John Manuel Monteiro, "surtos consideráveis de sarampo e varíola irromperam em São Vicente (São Paulo) durante a guerra de 1560-3, dizimando e desmoralizando a população nativa". (Livro "Negros da Terra". op cit, pág. 39). A primeira grande epidemia que atingiu os índios ocorreu em 1554.

Antes de os franceses terem sido expulsos definitivamente do Brasil, o padre José de Anchieta, considerado santo e que recebeu o título de "Apóstolo do Brasil", foi decisivo para a vitória dos portugueses sobre seus inimigos europeus e indígenas. Anchieta e seu colega Manoel da Nóbrega conseguiram negociar, com líderes tamoios e tupinambás, uma paz com os indígenas inimigos dos portugueses. Afinal, em 10 de julho de 1562, os índigenas hostis- os tamoios- atacaram em massa São Paulo que por pouco não foi varrida do mapa. Colonos portugueses e índios tupiniquins e de outras tribos aliadas comandadas por João Ramalho e seu sogro Tibiriçá, mesmo em menor número, conseguiram defender a importante cidade para os interesses da Coroa Lusitana.

O jesuíta Manoel da Nóbrega, superior da ordem no Brasil, era contra a escravidão dos índios. Sabia que a Confederação dos Tamoios surgiu pela revolta dos nativos contra as investidas dos portugueses para transformá-los em escravos nas plantações de cana-de-açúcar de São Vicente e do nordeste brasileiro. Decidiu ele negociar a paz com os chefes da Confederação dos Tamoios. A guerra generalizou-se.

Nóbrega convenceu José de Anchieta a realizar uma viagem rumo a Iperoig para conferenciar com os líderes dos tamoios. Partiram de São Vicente no navio de um navegador genovês que morava na vida, José Adorno. Chegando a Iperoig, perto de onde hoje é a cidade paulista de Ubatuba, os dois jesuítas foram cercados pelos tamoios, que se mostraram hostis. Então, Anchieta, num tupi-guarani impecável, saudou os índios com promessas de paz e de amizade.

Os ânimos apaziguaram-se.

O chefe dos tamoios, Caoquira, recebeu os padres que ficaram hospedados em sua própria oca. Logo depois, os padres, acompanhados do navegador José Adorno, sentaram-se em torno do círculo junto aos índios e, assim, iniciaram as negociações de paz. Anchieta serviu de intérprete a Manoel da Nóbrega, que não sabia falar tupi. Caoquira, como porta-voz de seu povo, pôs-se a falar e enumerou todas as queixas dos tamoios contra os portugueses. Contou e repetiu não se sabe quantas vezes, por vários dias, a história dos feitos dos bravos guerreiros tamoios do passado e enalteceu a coragem de seus compalheiros. Nóbrega e Anchieta escutaram pacientemente o interminável rosário de queixas e o relatos dos feitos heróicos dos índios.

Caoquira mandou chamar todos os "morubixabas" (chefes) das tribos aliadas à Confederação dos Tamoios para negociar a paz com os dois jesuítas. Enquanto se esperava a chegada deles, os padres passaram o tempo intensificando a amizade com os tamoios. Improvisaram um altar onde Nóbrega rezava missa todos os dias enquanto Anchieta explicava aos índios em tupi cada passo da cerimônia e a doutrina cristã. Logo José passou a ensinar as crianças a cantarem vários hinos católicos que compusera em tupi. As crianças aprenderam as músicas rapidamente e as cantorias atrairam a curiosidade dos adultos.

Logo chegaram os chefes, entre eles Cunhambebe e Pindobuçu, que trouxeram suas tribos inteiras! Parecia que estava indo tudo bem para o acordo de paz, eis que apareceu o cacique Aimberê. Este passou a criticar os outros caciques por terem acolhido os jesuítas e brigava alegando que qualquer acordo com os portugueses era perda de tempo. Aimberê propôs o fim à conferência e sugeriu que Nóbrega e Anchieta fossem mortos e devorados, antes das tribos retomarem a longa guerra contra os portugueses e seus aliados tupiniquins.

No entanto, alguns caciques discordaram de Aimberê e a discussão prosseguiu até que se chegasse a um acordo entre os índios. Aimberê, em nome da Confederação dos Tamoios, apresentou aos jesuítas como condição para o acordo de paz, que os portugueses entregassem três caciques tupiniquins para que fossem sacrificados num ritual canibal.

Anchieta interveio. Com muita calma e paciência, Anchieta explicou que a proposta era inaceitável. Aimberê não cedia; os jesuítas também. Então, o velho chefe Pindobuçu, mais ponderado que Aimberê, interveio buscando uma proposta de conciliação.

Nesse momento, Nóbrega propõe um tempo para consultar as autoridades portuguesas. Eis que surgiu a idéia de uma comissão da Confederação dos Tamoios fosse negociar com o governador geral do Brasil, Mem de Sá (1558-1572), em São Vicente. Aimberê ofereceu-se como emissário. Nóbrega pôs-se a escrever uma carta para o governador Nem de Sá recomendando bom tratamento à comitiva de Aimberê e que se negociasse a paz com aqueles índios, evidentemente sem atender a proposta de lhes serem dados os três caciques para o sacríficio. Os jesuítas pediram a José Adorno, o navegador que os levou até Iperoig, que levasse em seu navio a comitiva dos tamoios até São Vicente, o que foi prontamente atendido. Lá chegando, os índios foram bem recebidos pelas autoridades portuguesas.

Enquanto isso, Nóbrega e Anchieta continuaram em Iperoig. As opiniões entre os índios dividiram-se. Uns achavam que os padres deveriam ser mortos e outros, pelo contrário. Certo dia, enquanto os dois jesuítas estavam caminhando na praia, um grupo de índios em canoas, tendo a frente o cacique Paranapuçu, aproximou-se em remadas rápidas dos religiosos. Gritavam intensamente não escondendo a intenção de matá-los. Nóbrega e Anchieta puseram-se a correr. Nóbrega era um homem já idoso e não aguentou a correria. Estatelou-se no chão quando atravessava um riacho. Anchieta puxou o amigo carregando-o nos ombros. Enquanto isso os índios aproximavam-se furiosamente.

Os dois religiosos chegaram à cabana do cacique Pindobuçu, mas o amigo não estava em casa. Nesse momento, os índios os alcançaram e, diante da morte iminente, os padres ajoelharam-se, abraçaram-se e passaram a rezar em voz alta. A cena assustou os perseguidores que arriaram as armas. Anchieta tomou coragem e levantou-se dando aos gritos um sermão em tupi. Os índios deram a volta e mandaram-se.

Semanas, meses passaram-se e nada do retorno de Aimberê e sua comitiva.

Nóbrega decidiu voltar sozinho para São Vicente. Anchieta ficou com os índios para que eles não se enfurecessem e que as negociações de paz não cessassem por ali.

Sozinho, Anchieta passou muitos dias escrevendo milhares de poemas em latim em homenagem à Virgem Maria nas areias da praia de Iperoig. Rabiscava na praia porque não tinha papel. Escreveu ao todo 4.172 versos em latim que o prodigioso padre decorou-os um a um. Meses mais tarde, o padre transcreveria-os em papel com o título de "De Beata Virgine Dei Matre Maria" (Da Virgem Santa Maria Mãe de Deus).

Várias vezes os tamoios, como prova de amizade, lhe ofereceram mulheres para "noitadas de amor", mas Anchieta as recusou como o capeta escapa da cruz. Os nativos zombavam dele por causa da recusa. Sobre isso, escreveu mais tarde o padre: "as mulheres (índias) andam nuas e não sabem negarem-se a ninguém, mas até elas mesmas cometem e importunam os homens, jogando-se com eles nas redes, porque têm por honra dormirem com os cristãos". E queixou-se: "Estou tão mal acompanhado, entre tantas ocasiões de pecado e morte, cercado de bárbaros, nos quais a natureza não conhecia pejo e a honestidade não era conhecida". ("Anchieta", in "Grandes Personagens de nossa História", Vol.

01, Editora Abril Cultural, 1969).

E os perigos não cessavam. Certa vez, um cacique ameaçou-o de morte porque não conseguia pegar nenhuma caça em suas armadilhas na floresta. Então, Anchieta, firme, ordenou-o a voltar denovo às armadilhas, onde o índio, surpreso, verificou que havia vários animais capturados.

Outra vez, a tribo recebeu a notícia que um dos integrantes da comitiva de Aimberê, que estava negociando a paz com os portugueses, havia sido assassinado pelos brancos. Irados, os índios decidiram vingar-se executando Anchieta. Mas a ameaça nem chegou a ser concretizada quando, inesperadamente, o suposto assassinado apareceu na aldeia. Apenas havia fugido, nada mais.

Em função da demora da volta de Aimberê, o cacique Cunhambebe decidiu que Anchieta deveria retornar a São Vicente. O próprio chefe o conduziu no regresso. Afinal, conta a lenda, o padre Anchieta foi visto levitando e dando alimentos na boca de pássaros que pousavam em seus braços. Os tamoios ficaram impressionados e libertaram o padre, pensando ser um feiticeiro. Em função desses fatos e seu trabalho apostólico no Brasil, José de Anchieta já foi indicado no Vaticano para ser transformado em santo.

Em São Vicente, o padre foi recebido com festa ao mesmo tempo que os portugueses chegaram a um acordo com a Confederação dos Tamoios. A paz estava selada depois de sete meses de negociação (novembro de 1563), pelo menos com os caciques que conferenciaram com Nóbrega e Anchieta. Outros chefes, de tribos mais afastadas, continuaram a guerra contra os portugueses.

A guerra deu um pequeno alívio, mas as escaramuças retornaram, principalmente depois que o governador Nem de Sá, auxiliado por seu sobrinho Estácio de Sá, intensificou os ataques contra os franceses no Rio de Janeiro, que recrutaram os tamoios em sua defesa. Apesar de Nóbrega e Anchieta tentarem persuadir os índios aliados dos tamoios a não prosseguirem a guerra, mas paz logo foi quebrada. Sem outra alternativa, os jesuítas recrutaram índios tupiniquins e de outras tribos amigas dos portugueses tanto de São Vicente como do norte, Espírito Santo, para lutar ao lado das tropas de Estácio de Sá.

A batalha decisiva ocorreu em janeiro de 1567 quando os portugueses, com milhares de aliados tupiniquins trazidos do Espírito Santo, venceram os franceses e os tamoios. Numa das batalhas, Estácio de Sá, hoje nome de importante escola de samba no Rio de Janeiro (também de universidade particular), morreu flechado no olho. Antes, como se relata, Estácio viu, no meio da batalha, São Sebastião. Daí a razão de os portugueses terem dado o nome de São Sebastião para o Rio de Janeiro, cidade que os portugueses fundaram na região após expulsar os franceses.

Sobre a presença dos franceses no Rio de Janeiro, há dois livros do século XVI. Um foi escrito pelo padre André Thevet. O livro chama-se " Singularidades da França Antártica". Já outro é de autoria de Jean de Léry.

Intitula-se " Viagem ao Brasil". Nesta obra, consta um longo diálogo em tupi. Trata-se do primeiro registro escrito do idioma Tupi. Jean de Léry, que esteve alguns meses no Brasil no Rio de Janeiro quando era ocupado pelos franceses, não falava o idioma indígena, mas registrou, com ajuda de um intérprete, uma negociação com um índio tupinambá. Esse diálogo, registrado em seu livro de memórias, tornou-se um achado linguístico importantíssimo para a reconstituição do tupi como era falado nos primórdios do Brasil.

Fora o importante papel na política do Brasil nos seus primórdios, ao conseguir a paz com os índios da Confederação dos Tamoios, José de Anchieta foi o primeiro teatrólogo de nosso país. Afinal, escreveu as primeiras peças de teatro encenadas no Brasil. Em 20 de janeiro de 1575, houve a primeira encenação de peças de Anchieta, em São Paulo. Mas sua obra teatral mais famosa é a peça "Jesus na festa de São Lourenço", encenada na Igreja de São Lourenço, em Niterói, em frente à então fazia poucos anos fundada Rio de Janeiro. A primeira apresentação desta peça ocorreu em 10 de agosto de 1583.

Anchieta usou o teatro com objetivos pedagógicos. Afinal, os tradicionais métodos de ensino como livros, leitura e exercícios escritos não atraíam tanto os índios, que apreciavam mais cantos, danças e poesia. Na peça citada, o padre misturou personagens da liturgia cristã e da história greco-romana com a da mitologia indígena. O enredo misturava anjos e demônios, uma história em que o Bem venceu o Mal. O atores que encenaram eram em sua maioria índios, principalmente crianças. A peça, com cinco atos, era falada em espanhol, tupi-guarani e português; tudo em versos.

O primeiro, em espanhol, era: " Por Iesú, mi salvador.// Que muere por mis mancillas.// Me aso en estas parrillas.// Con fuego de su amor.//". Já o ato em tupi iniciava-se assim: Perory.// Xe rayretá, xe ri.// Ko aikó pepysyrómo.// Ajur ybáka sui.// Perokybyã rupi.// jepi ñe pepytybómo.//" (Tradução de Maria de Lourdes de Paula Martins, citada no livro " Anchieta", de Joaquim Thomaz: "Alegrai-vos, filhos meus, por mim. Aqui estou para vos proteger. Vim do Céu para junto de vós a ajudar-vos sempre"). Já os versos em português misturavam-se aos de castelhano. Não se sabe por que Anchieta usou espanhol em seu teatro, ainda mais para os índios, quase todos falantes apenas do tupi.

O Tupi-guarani não formava uma língua uniforme. Os índios desse tronco étnico, os primeiros a serem contactados pelos portugueses que chegaram ao Brasil, falavam inúmeros dialetos. Para uniformar o idioma, os padres jesuítas que montaram aldeias ou "missões" arrebanhando os nativos para o ensino da fé católica acabaram influenciando os índios Tupi-guaranis "domesticados" a falarem um tupi padrão e simplificado. O objetivo era eliminar os dialetos. Foram bem sucedidos. O tupi patronizado ganhou o nome de "Nheengatu", que significa "Língua Boa". Também é conhecido por "Abanheenga", que significa "Língua de Gente". Os nativos que não falavam "nheengatu" eram "nheêgaiba" (gente de língua ruim), que para os ouvidos portugueses soava a "Carainhêe". O Nheengatu é a língua ainda hoje falada na Amazônia.

Até o final do século XVII, a língua "oficial" do Brasil era o Tupi-guarani misturado com português. De cada três brasileiros, dois só falavam Tupi-Guarani. Mas em 1759, sobre influência do Marquês de Pombal, o governo português baixou um decreto proibindo o uso do idioma "híbrido" ao qual imbutia a acusação de que estava prejudicando as comunicações na colônia brasileira e impondo punições para quem não usasse o idioma português. Foi assim que, à força, o tupi-guarani foi tirado de circulação ao longo do tempo. Se não houvesse essa medida, o Brasil seria um país bilíngue cuja população usaria o português e o tupi-guarani, tal como hoje ocorre no Paraguai em que o povo de lá exprime-se em espanhol e guarani, uma língua parente do tupi.

Aliás, para muitos estudiosos, Tupi-Guarani e Guarani são a mesma língua.

Diferenciam-se em algumas palavras e pronúncia, mas essencialmente são duas línguas compreensíveis entre si tal como um português entende sem nenhum problema castelhano falado pausadamente. "A língua em que Anchieta catequizava o gentio brasílico é a mesma em que Montoya catequizava o gentio paraguaio", escreveu Couto de Magalhães, em seu livro "O Selvagem"(3ª ed., 1935).

Não é bem assim. As línguas não são tão parecidas assim. Pude constatar por experiência própria que os falantes do guarani têm algumas dificuldades para entender o tupi, mas nada que a comunicação torna-se inviável. Afinal, o tupi brasileiro e do guarani paraguaio são dialetos do mesmo idioma.

Ganharam o status de línguas diferentes apenas por questões geográficas.

Lembro-me do relato de um senador amazonense chamado Pedro Luís Simpson (1840-1892). Este foi oficial do exército brasileiro na guerra do Paraguai (1865-1870). Conhecedor de nheengatu (tupi-guarani), ele entendia perfeitamente o guarani falado pelos soldados paraguaios prisioneiros interrogados por ele no idioma indígena brasileiro.

Simpson foi autor de "Gramática de Língua Brasílica". Aprendeu a língua indígena durante sua infância, em Manaus, Amazonas. Quando garoto, brincava com crianças índias. O nheengatu (tupi-padrão) era o idioma que os padres jesuítas influenciaram os índios a falarem nas missões organizadas por eles na Amazônia. Em 1759, o Marquês de Pombal expulsou os jesuítas do Brasil.

Por quê? Entre outros motivos, porque os padres eram contra a escravização de índios. Colonos portugueses tinham secular queixa contra os jesuítas por sempre atrapalhá-los quando atacavam a população nativa em busca de escravos. Afinal, escravos negros, os quais eram chamados pelos índios de "Tapuya" ou "Tapiúnas" (Estranhos pretos), custavam alto. Por isso, para muitos colonos, a solução era escravizar índios. Pombal também temia a força que os jesuítas haviam conquistado nos últimos séculos com a fundação de suas "missões" amazônicas. Estas acabaram fechadas e os índios dispersados.

No entanto, até hoje o "nheengatu" da época dos jesuítas é língua franca entre os indígenas da Amazônia.

A briga dos portugueses contra as missões jesuíticas vinha desde o século XVII. Se com as missões organizadas por padres portugueses a política foi a de fechamento, com as dos espanhóis tornou-se guerra, isso mais de um século antes de Marquês de Pombal. A partir já das últimas décadas dos anos 1500, os bandeirantes paulistas passaram a percorrer o interior do Brasil em busca de escravos índios e logo no século seguinte atingiram a região das missões indígenas que jesuítas espanhóis organizaram onde hoje é o sul do Brasil, região esta que pertencia à Espanha, de acordo com o antigo tratado de Tordesilhas. Os bandeirantes paulistas conseguiram destruir as missões e dispersar 100 mil índios guaranis, conforme conta o historiador e linguista Afonso Freitas, na página 11 de seu livro "Vocabulário Nheengatú" (Companhia Editora Nacional, São Paulo- 1976).

" Em 1611, os paulistas, com o intuito visível de conquistar braços para a lavra das minas de Araçoiaba, mas, indiscutivelmente, no esforço de afastar o domínio espanhol, que se estendia do Paranapanema, iniciaram a série de ataques que devia prolongar-se, com intermitências, até 1629, mas tiveram de retroceder, em sua primeira tentativa, ante as forças muito mais numerosas do governador D. Antônio Anasco, que as atacou de surpresa. Não desanimaram, entretanto, os paulistas, com esse primeiro revés e nos anos seguintes renovaram o ataque às reduções, sempre com êxito vário, até que, em 1629, comandados por Antônio Raposo e Manuel Preto, conseguiram a dispersão dos 100 mil indígenas, que constituíam a população do império e, com ela, o afastamento dos limites da capitania para as barrancas do Paraná".

*** Esquecido na poeira do tempo, o tupi-guarani passou a ser alvo de culto entre intelectuais brasileiros que sonhavam com o resgate do idioma indígena. Em julho de 1925, Afonso A. de Freitas, autor do livro "Vocabulário Nheengatu" publicado post mortem em 1976 pela Companhia Editora Nacional, São Paulo, criou o primeiro curso de tupi-guarani no Instituto Histórico de São Paulo, do qual era presidente.

O curso, ministrado gratuitamente às quartas-feiras, era dado por Juan Francisco Recalde. "Não teve longa duração, entretanto, esse curso. (...) Hoje, para honra da cultura paulista, está São Paulo dotado definitivamente de um cadeira de língua tupi-guarani, criada em maio de 1934 pelo governo do estado, para a sua universidade. Foi nomeado, acertadamente, para regê-la, o tupinólogo Plínio Ayrosa", lembra Afonso de Freitas Júnior, filho do idealizador do projeto.

O tupi-guarani influenciou profundamente o português do Brasil. Não foi apenas na incorporação de vocabulário indígena, mas até mesmo influenciou na sintaxe no idioma lusitano no Brasil. Aliás, vale lembrar que os cablocos do estado de São Paulo, em sua grande maioria, só falava tupi até a primeira metade do século XIX. "A ligação do elemento colonizador com o aborígene deu-se tão íntima e intensa que, por muito tempo, o uso do idioma guarani foi corrente no seio da população civilizada de São Paulo, notando-se, ainda hoje, sua poderosa influência no falar paulista: a circunstância dos atuais caipiras dos arredores de Conceição dos Guarulhos preferirem dormir em esteiras, no chão, desprezando o uso de cama, é uma clara reminiscência das velhas usanças dos murumimis, os quais, como é sabido, não faziam uso de redes", salientou Afonso Freitas.

Outro intelectual brasileiro contemporâneo que se dedicou ao estudo do tupi-guarani foi Couto de Magalhães. Tendo estudado durante 30 anos tupi e guarani do Paraguai, o intelectual traduziu cópias manuscritas de canções em tupi compostas por Anchieta. Os manuscritos encontravam-se nos arquivos do Vaticano. Dom Pedro II, poliglota que sabia falar até tupi, conseguiu cópias desses manuscritos, dadas a ele de presente quando visitou o Vaticano. As cópias do precioso material, intitulado "Nheenga apiàba pé avaré Joseph Anchieta recê "(Fala aos índios pelo Padre José de Anchieta) caíram nas mãos de Magalhães décadas depois, já no século XX. Além de canções, o lendário padre compôs orações católicas no idioma indígena como esta " Tupã rerobia re tebo// Teco puero neobopa// Ageirira yniye rebo// Sancta Maria cupé// O mi by porangueté// Tomoye recoab orebo//" (Eu peço e pedirei à Virgem Maria e ao menino formoso que perdoe nós todos".

Vamos ver alguns exemplos da influência do tupi-guarani no português brasileiro. Temos a expressão "Tá". É uma contração do verbo "Estar" na 3ª pessoa do singular? Muita gente pensa que sim, mas não é. É uma expressão do tupi incorporada na fala brasileira. Vejamos o que explica Afonso Frietas.

"O tupi-guarani não sabia modular a voz em interrogativa: suprindo tal deficiência, sempre que perguntava incluía na frase as partículas tahá, tá, pá, projeções de uma mesma raiz, e será, todas supletivas da inflexão de voz imodulável pelo órgão vocal do aborígene.

Dessas partículas- será- fixou-se no vernáculo, por modismo, mas também substituindo a expressão portuguesa- será-, razão talvez da sua rápida incorporação, total em São Paulo e noutros estados do sul, ainda incompleta nos do Norte.

Em nheengatu a partícula- será- aparece, de ordinário, encerrando a frase, posição essa ainda mantida no português falado entre a gente do povo do Norte do Brasil: - chove será, isto é, será que chove?" (página 26).

Raros são os brasileiros que pronunciam o "r" de final de palavras. Por exemplo, "pagar" é falado como "pagá", "amor" soa a "amô" e assim vai. Pois esse vício de linguagem vem do tupi-guarani. As pessoas menos escolarizadas têm o costume de trocar o "l" pelo "i". Não pronunciam "mulher", mas "muié", "pólvora" soa a "pórvora", "filho" é "fio", etc. Também é influência do antigo tupi, como lembra Afonso Freitas que acrescenta: "Da pecularidade do tupi-guarani empregar na frase, de preferência o particípio verbal ao infinito e de, invariavelmente, antepor as partículas pronominais aos verbos e aos nomes e pospor aos verbos os pronomes retos, é que os paulistas dizem- está chovendo, me deixe, me faça o favor, etc., enquanto os portugueses locucionam- está a chover, construção tão malsoante aos nossos ouvidos, quanto aos ouvidos lusos devem ser os- me deixe, me faça o favor, do nhengatu aclimado ao vernáculo.

A inexistência da partícula pronominal- lhe- no nheengatu, decorrente da ausência da consoante- l-, no alfabeto daquele idioma, deu azo à formação do modismo tão desagradável- disse pr'á ele (que muitos refinam desastradamente em disse p'r'ele), dá nele, etc., por disse-lhe, dá-lhe, etc" (página 25).

Há tantas palavras tupi incorporadas ao português que nem percebemos, inclusive até na gíria de jovens. Por exemplo, há jovens que dizem: "O fulano chegou no serviço e BABAU. Perdeu o emprego". O "Babau", que muitos acham ser uma gíria de surfista, é uma expressão secular do tupi-guarani, que significa "acabou-se".

Outra expressão tupi é "nhenhenhén". "Aquele cidadão é muito cheio de nhenhenhén", ou seja, que fala e reclama incensantemente. A fala vem de "nheen nheen", que significa em tupi "fala fala". Vejamos a seguinte frase: "Este cara é meu xará". Esta palavra, também tida como gíria, significa "amigo" no antigo idioma indígena.

Os gaúchos usam e abusam do seu típico "tchê" no final de suas frases.

"Tchê" é outro sinônimo tupi-guarani que significa "amigo". Também significa "eu" e "meu". Mas esta palavra tão usada pelos gaúchos incorporou-se tanto no português do Rio Grande do Sul como no espanhol dos argentinos e uruguaios dos pampas fronteiriços ao Brasil por influência também do guarani do Paraguai. Aliás, o famoso guerrilheiro argentino que participou da revolução cubana, Ernesto Guevara, que morreu na Bolívia em 1967, era chamado de "Che" (como é escrito "Tchê" no espanhol). Portanto, Che Guevara significa "Amigo Guevara", que a história imortalizou como símbolo da rebeldia e da luta revolucionária esquerdista.

Aliás, "gaúcho" era o nome dado aos índios guaranis que viviam nas missões.

Com a dispersão desses nativos pelos bandeirantes paulistas, os índios que escaparam da escravidão passaram a viver da pecuária. Nas missões, criava-se gado. Quando foram destruídas, parte da manada escapou e se multiplicou nos campos dos pampas, que cobrem a maior parte do Rio Grande do Sul. Outrora, os pampas eram imensidões de pasto nativo onde ninguém morava. Com o tempo, principalmente no século XVIII, a ocupação dos pampas intensificou-se principalmente com a formação de fazendas. O gado criado ao ar livre passou a ser aprisionado e cuidado por peões.

Em Minas Gerais, Foram descobertos ouro e pedras preciosas. Milhares de pessoas, principalmente do Rio de Janeiro, São Paulo e nordeste brasileiro foram para Minas Gerais em busca do enriquecimento. Como não plantavam já que passavam o dia inteiro escavando (ou fiscalizando as minas- daí o lugar ficar conhecido por "Minas Gerais"), esse contigente de mineiradores tinham que importar a comida que necessitava. Surgiu o mercado que os fazendeiros do Rio Grande do Sul passaram a atuar. A carne seca (charque) do RS era vendida em Minas Gerais. Daí a influência no desenvolvimento econômico dos pampas. E quem eram os peões que trabalhavam nas fazendas do RS? Eram descendentes dos índios guaranis, que tanta experiência tiveram na criação de gado quando trabalhavam nas missões. Os índios eram chamados pejorativamente de "gaúchos". Não é a toa que os atuais "gaúchos" (agora nome de orgulho) gostam de se chamar de "Índios Velhos".

A influência do tupi está no vocabulário da fauna. Nome de animais e plantas como jaguar, jacaré, macaco, sagui (pêlo), tapera (casa abandonada), cangueiro (de "Acanga"-cabeça, instrumento de tração para os bois), ipê, piracema, etc, etc, etc. Ao todo, como lembra Raquel F. A. Teixeira, em artigo no livro "A Temática Indígena na escola (MEC, Mari/ Unesco, Brasília, 1995), 70% do vocabulário do português brasileiro sobre animais plantas provém do tupi-guarani que tem vasta influência no nome de cidades e acidentes geográficos no país. Vejamos alguns exemplos.

O nome do estado de "Maranhão" vem de "Mar'Anhan", que significa "O mar que corre". Já "Paraná" significa "rio" no idioma indígena. "Pará" é "oceano", "Niterói" "Baía do mar morto" e assim vai. O Brasil está repleto de cidades com nomes indígenas, todos, sem exceção, provenientes do tupi-guarani.

A contribuição do tupi-guarani deu-se também na incorporação de ditados populares no folclore brasileiro. Um deles, muito conhecido, é "Cada macaco no seu galho". Esse ditado vem da expressão "Macaca tuiué inti hu mundéo i pú cuimbisca o pé" ( Macaco velho não mete mão em cumbuca).

Quando os tupi-guaranis citavam a expressão contavam a seguinte história.

Era uma vez um macaquinho guloso soube que havias frutas numa certa cumbuca feita de uma árvore chamada sapucaia. Introduziu a mão no recipiente. Ao tentar tirá-la, a mão ficou presa. Assustado, o bichinho disparou-se aos pulos pela floresta arrastando a sapucaia e gritando desesperadamente: Ai! Ai! Ai! Cuimbisca hu pscá se pú! Ai! Ai! Ai! Cuimbusca hu pscá se pú! (Ai! Ai! Ai! Cumbuca pegou minha mão).

Os macacos assustaram-se e foram ajudar o macaquinho em apuros. Seguraram o filhote e chamaram o macaco mais velho para aconselhar como retirar a mão do macaquinho da cumbuca. O velho examinou a cumbuca, pegou uma pedra e, em repetidos golpes, quebrou a cumbuca, libertando a mão do macaquinho travesso.

Recuperado do susto, o filhote perguntou ao macaco velho: "Macaca tamuia taá inti ana cuimbisca hu pscá ana i pú? (Vovô, cumbuca já pegou sua mão?) Respondeu o macacão: Macaca tuiué inti hu mundéo i pú cuimbisca o pé (Macaco velho não mete mão em cumbuca).

A idéia de ensinar Tupi-guarani como língua optativa nas escolas, como se cogitou para o Rio de Janeiro, é boa idéia pois trata-se de um resgate da cultura brasileira. Registro aqui uma sugestão aos intelectuais envolvidos nesse projeto: por que não elaboram um curso por correspondência do idioma índio e editam uma revista com textos em Tupi-guarani com traduções em português? Trata-se de um excelente incentivo que certamente contará com grande receptividade.

Ahiman Rezon

2009-10-17T08:16:00.006-03:00

Ahiman Rezon

Vamos falar de um assunto pouco comentado, mesmo porque não é do interesse dos descendentes dos ingleses fundadores da Grande Loja de Londres em 1717, que se tornou a “Loja Mãe” de toda comunidade Maçônica mundial. Ou seja, se uma Obediência quer ser reconhecida no meio Maçônico mundial, tem que ser reconhecida pela Grande Loja Unida da Inglaterra (GLUI). Apesar de que, e são pedras no sapato da GLUI, as grandes Lojas dos EUA, estão reconhecendo as Obediências com o mesmo valor da GLUI.

Ahiman Rezon foi um caprichoso nome dado por Laurence Dermott para o “Livro da Constituição” da Grande Loja dos Antigos, primeiramente publicado em 1756. Muita tinta e papel tem sido gasto para se saber a origem, o significado e a interpretação desse titulo, apesar de que atualmente não tem tido tanta importância, como teve no passado. Essa importância se diluiu com a formação da Grande Loja Unida da Inglaterra (GLUI) em 1813.

Abrindo parênteses sobre essa “união” da Grande Loja dos Antigos (1751) e da Grande Loja dos Modernos (1717), não se iludam os mais afoitos, pois o fato de que os Grãos Mestres das duas Grandes Lojas, apesar de irmãos de sangue, tenham se unido, não foi, aparentemente, um rasgo de fraternidade. O que realmente ocorreu foi que Napoleão estava nos calcanhares da Inglaterra e toda e qualquer união deveria ser feita para enfrentar o “Grande Conquistador”. Dessa união foi formada a Grande Loja Unida da Inglaterra.

Voltando ao nosso Ahiman Rezon, é interessante notar que esse titulo tem sido explicado numa grande variedade de interpretações, tais como: “A Vontade de Irmãos Selecionados”; “A Lei para Irmãos Preparados”; “Segredos de um Irmão Preparado”, etc, e nenhuma decisão satisfatória foi obtida até agora. O nome é supostamente de origem hebraica, provavelmente inspirada em alguma tradução Bíblica, na qual Dermott esteve interessado. Mas há diversas outras hipóteses.

Nicola Aslan nos revela em seu “Grande Dicionário Enciclopédico”:

“Foi esse o nome dado ao Livro das Constituições da Grande Loja dos Antigos Maçons da Inglaterra, que resultou da dissidência iniciada, por volta de 1745, pelo irlandês Laurence Dermott, autor do “Ahiman Rezon”, contra a primeira Grande Loja da Inglaterra que ele passou a chamar “dos Modernos”. Essa dissidência teve como finalidade o reerguimento da Maçonaria Britânica, que, felizmente, após varias décadas, conseguiu realizar.

O livro cuja primeira edição foi lançada em 1756 tinha, segundo o costume da época, o seguinte título prolixo e propagandístico: “Ahiman Rezon: ou um Auxílio a um Irmão; mostrando a excelência do segredo, e a primeira causa ou motivo da Instituição da Maçonaria; os Princípios da Ordem; e os benefícios que se obtém da estrita observância dos mesmos; também os antigos e novos regulamentos. Pelo irmão Laurence Dermott, Secretário”

Assim, no próprio titulo do livro, o autor dá a verdadeira interpretação de Ahiman Rezon, o seja, “um auxilio a um Irmão”.

Arte e filosofia

2009-10-16T18:12:00.000-03:00

A questão da arte é a de saber o que é a arte. Esta tem sido importante tanto na estética do século XX como na prática da arte. Por vezes, parece que os artistas tiveram de a confrontar nos seus trabalhos para serem levados a sério pelo mundo da arte. Enquanto escrevo, o artista belga Francis Alys escolheu mandar um pavão vivo para a Bienal de Veneza em vez de comparecer pessoalmente. A actividade do pavão é apresentada como uma obra de arte intitulada O Embaixador. Os galeristas britânicos do artista forneceram um comentário útil sobre o significado desta obra de arte:

A ave irá pavonear-se em todas as exposições e festas como se fosse o próprio artista. É burlesca, insinuando a vaidade do mundo da arte e remetendo para velhas fábulas com animais. (Citado em "Portrait of the Artist as a Young Peacock", The Times, 6 de Junho de 2001, p. 1.)

Presumivelmente, estava alguém por perto para limpar os trabalhos menores deste artista substituto durante a bienal. Talvez estes venham a ser expostos numa futura bienal.

Alys está longe de ser o primeiro artista a apresentar um animal vivo como obra de arte. Uma Verdadeira Obra de Arte, de Mark Wallinger, por exemplo, é um cavalo de corrida e participou em competições. O nome da obra não deve ser entendido metaforicamente. É literalmente uma obra de arte. É um verdadeiro cavalo que participou em competições assim como é, também, uma verdadeira obra de arte. Nomear o cavalo e dar a conhecer a sua existência é um desafio para a maioria das posições aceites acerca do que é a arte. E, num certo sentido, é esse o objectivo — ou pelo menos uma boa parte do objectivo. Na criação de obras de arte como esta — um estilo baptizado por "objectos ansiosos" pelo crítico de arte Harold Rosenberg — os artistas aproximam-se da condição de filósofos. Para eles, os predecessores sugerem uma teoria da arte que refutam elegantemente através de um contra-exemplo bem escolhido. Com o tempo, esses contra-exemplos ficam integrados na corrente e perdem o poder de chocar, tornando-se a seu tempo alvo de uma nova avant-garde. E assim a arte evolui em direcções estranhas e imprevistas.

O exemplo mais bem conhecido deste tipo de inquietantes gestos — que é central na maioria das discussões sobre a questão da arte — é a Fonte, de Marcel Duchamp. É um urinol branco de porcelana toscamente pintado com o pseudónimo "R. Mutt" que Duchamp submeteu à Exposição da Sociedade para Artistas Independentes de Nova Iorque, em 1917. A exposição seria em princípio aberta a todos — os participantes teriam de pagar seis dólares, ganhando assim direito a expor dois trabalhos. Duchamp pagou a inscrição, mas o seu trabalho foi ainda assim rejeitado. O presidente da direcção da sociedade afirmou numa declaração à imprensa que a Fonte, de Duchamp, "não era uma obra de arte, sob qualquer definição" (Citado em Tomkins, Calvin, Duchamp: A Biography, Londres, Chatto & Windus, 1997, p. 182.). A fotografia de Alfred Stieglitz da Fonte apareceu no segundo número de uma revista, The Blind Man, juntamente com uma discussão de "O caso Richard Mutt" que incluía a seguinte justificação, respondendo à acusação de que esta era "uma mera peça de canalização" e não de arte:

É irrelevante que o senhor Mutt tenha ou não feito a fonte com as suas próprias mãos. Mutt ESCOLHEU-A. Pegou num objecto vulgar do dia-a-dia, colocou-o de modo a que o seu significado útil desaparecesse sob o novo título e perspectiva — criou um novo pensamento para esse objecto. (Citado em Tomkins, Calvin, Duchamp: A Biography, Londres, Chatto & Windus, 1997, p. 185.)

Portanto, era uma obra de arte segundo uma definição. Com a Fonte e outros "readymades" — um termo técnico forjado por Duchamp — o artista pôs em causa a confiança sobre o que a arte poderia ou deveria ser. Quer a Fonte tenha ou não começado por uma brincadeira, a posição que Duchamp estabeleceu com dela tornou-se séria com o tempo. A ideia de que todas as obras de arte têm de ser o produto das mãos do artista, ou que têm de ser esteticamente belas ou emocionalmente profundas, passou a ser difícil de sustentar assim que obras como a Fonte passaram a estar integradas no mundo da arte, como de facto acontece.

Como sugeri, objectos ansiosos como O Embaixador, Uma Verdadeira Obra de Arte e a Fonte apresentam uma espécie de filosofia visual que aborda e responde à questão da arte. Mas tratá-los com um substituto adequado da filosofia é um erro. São na sua maioria meros remoques. A filosofia tem mais a dizer sobre esta questão do que é possível através de uma obra de arte visual. Este livro, na medida em que é uma obra de filosofia, provavelmente não deveria acabar como uma peça em exposição numa galeria de arte. A filosofia é um envolvimento crítico com as ideias através de palavras. Envolve argumentos e contra-argumentos, exemplos e contra-exemplos. Os filósofos não se limitam a expressar as suas crenças; justificam-nas com provas e argumentos. Raciocinam, definem, clarificam. Acima de tudo, os filósofos estão interessados na verdade, numa tentativa constante de ir além das aparências. Tentam formular as suas posições com a clareza e o rigor que lhes permite serem desafiados e até criticados. Deste modo, a filosofia não é uma questão de manifestos e atitudes, mas de posições racionais que conduzem a conclusões bem fundamentadas. Apesar disso, pode mesmo assim ser apaixonante e viva. Não precisa de ser um mero exercício de lógica.

A questão da arte parece mais adequada a uma resposta filosófica do que a uma resposta artística. Contudo, tal não significa que a filosofia tenha uma resposta simples. De facto, um dos resultados do estudo da filosofia é a tomada de consciência de que a maioria das perguntas aparentemente simples não tem uma resposta simples. A filosofia pode fornecer uma base teórica para as nossas crenças mais queridas; mas também pode, do mesmo modo, mostrar quão pouco sabemos. O oráculo de Delfos considerou Sócrates o homem mais sábio de Atenas, o que o surpreendeu, pois Sócrates sentia que não tinha a certeza de coisa alguma. Porém, ao questionar quem estava seguro dos seus conhecimentos o filósofo acabou por perceber que o oráculo tinha razão. A sua sabedoria consistia em conhecer os limites do seu conhecimento, ao passo que os outros emitiam dogmaticamente opiniões indefensáveis. O meu objectivo neste livro é pôr a claro um conjunto de posições indefensáveis, revelando os contra-argumentos e os contra-exemplos que as põem em causa.

Dada a dificuldade de dizer algo positivo e verdadeiro acerca da arte, pode ser tentador rejeitar em bloco a questão da arte. Para quê darmo-nos ao trabalho de filosofar acerca das obras de arte? Barnett Newman sugeriu que os artistas precisam tanto da teoria da arte como as aves da ornitologia. Mas há uma verdadeira questão aqui, que merece ser examinada, precisamente por ser tão enigmática. E quanto mais os artistas põem em causa a noção do é que a arte, mais enigmática parece tornar-se. A questão torna-se mais evidente perante objectos ansiosos. Contudo, assim que reconhecemos a questão, pode tornar-se igualmente intratável quando consideramos as principais tendências da arte. Vale certamente a pena dedicar alguma energia à tentativa de responder à questão, ou pelo menos a mostrar por que não pode ser respondida.

Este livro explora algumas das principais tentativas filosóficas do século XX de responder à questão da arte. A maioria dos pensadores que discuto pertencem àquilo que começou a ser conhecido em filosofia como a tradição analítica e todos se centraram nas artes visuais. Não tratei as suas teorias como amostras mumificadas num museu arqueológico mas antes como potenciais contribuições para um debate em curso. Estas teorias estão, claro, intimamente ligadas ao período em que foram escritas. Porém, tal não nos impede de aprender com as perspectivas que podem ser relevantes para as preocupações dos nossos dias — se assim não fosse, dificilmente conseguiríamos justificar o seu estudo. Todas estas teorias têm uma vida própria e algumas contribuições a dar.

Começo pela teoria formalista da arte de Clive Bell, que defende que toda a arte, de todas as épocas, tem um denominador comum — a forma significante. R. G. Collingwood, a quem dedico o Capítulo Dois, defendeu que denominador comum da arte era a sua forma peculiar de expressão emocional, a clarificação daquilo que começa com um sentimento vago. O Capítulo Três analisa o argumento de que a arte tem resistido a ser definida porque não é o tipo de conceito que possa alguma vez ser definido em termos de denominadores comuns. Partindo das ideias de Wittgenstein acerca da natureza da linguagem, os defensores desta perspectiva afirmam que a arte é um termo para semelhanças de família. No Capítulo Quatro ocupo-me de uma das mais importantes teorias da arte recentes, a teoria institucional. Isto leva-nos a uma discussão da sua descendente, conhecida pela designação algo estranha de "definir a arte historicamente". No capítulo final proponho a minha própria hipótese acerca da questão da arte e ilustro-a através de uma comparação entre duas fotografias.

Este livro destina-se a quem se interessa pela questão da arte. Não pressupõe qualquer conhecimento de filosofia, e pressupõe pouco conhecimento de arte. Espero que o leiam artistas e amantes da arte assim como estudantes de filosofia. Têm-se escrito muitos disparates pretensiosos acerca da arte. Esforcei-me muito para não contribuir para esses disparates. Tentei deliberadamente manter o livro curto e directo, até porque acredito que quem está verdadeiramente interessado nas artes visuais deve passar uma parte significativa da vida a ver pinturas, desenhos, imagens, esculturas, fotografias, etc., não se limitando a ler sobre elas.

Nigel Warburton

Tradução de Célia Teixeira

Filosofia da literatura

2009-10-16T09:17:00.000-03:00

O que é exactamente encarar a literatura como arte? É amplamente reconhecido que pelo menos alguns poemas, romances e peças de teatro são genuinamente obras de arte, mas está longe de ser claro o que quer isto realmente dizer. Por que razão exclui rimas sentimentais ou cartões de aniversário ou versos cómicos apimentados ou romances de género como livros de detectives e de ficção científica? Será isto meramente um juízo de gosto sem fundamentos ou será também um juízo categorial? Há fundamentos objectivos para fazer estas distinções?

Para começar, o que conta como "literatura"? E uma vez reconhecido que algo é literatura no sentido relevante, que implicações tem isso no modo como é lida, o que se procura nela, que tipos de benefícios tem e que lugar ocupa entre outras coisas que os seres humanos valorizam?

Peter Lamarque

Universidade de York

O que se segue é uma exploração filosófica destas questões e de outras análogas. Porquê "filosófica"? É esta investigação diferente da dos próprios críticos literários? Na verdade, não é diferente no sentido de pertencer a uma categoria diferente; os críticos literários podem ser filosóficos, e são-no muitas vezes. Mas pode mesmo assim parecer uma perspectiva incomum. O filósofo examina princípios fundamentais, conexões conceptuais, consequências despercebidas de certas linhas de pensamento, significância e insignificância, fronteiras onde estas são possíveis e desejáveis. E na construção de teorias, o filósofo ou a filósofa pode então ter a esperança de desenvolver uma teoria abrangente dos fenómenos que ajude a unificar, explicar e clarificar elementos difusos. A investigação filosófica da literatura é uma sondagem de práticas e procedimentos, mas não oferece uma história dessas práticas nem uma análise sociológica delas. Examina as convenções e os pressupostos subjacentes que dão às práticas a identidade distintiva que têm e tenta encontrar uma perspectiva coerente que lhes dê sentido. Contudo, a investigação de pouco vale se for demasiado abstracta, se perder contacto com as próprias obras — seja as próprias obras de arte seja as obras de crítica que as comentam — que se propõe abranger. Ao longo desta investigação, estas obras estarão em primeiro plano. Quaisquer princípios identificados ou conceitos clarificados ou teorias construídas só terão justificação nas práticas comuns dos leitores e dos apreciadores de literatura.

Este livro tem por público não apenas os filósofos mas também aquelas pessoas — tanto críticos como "leitores comuns" — que têm interesse na literatura e que gostam de explorar questões para lá dos lugares-comuns irreflectidos. O método é em grande parte "analítico" e tende a enfrentar os problemas filosóficos de frente, ao invés de o fazer através da história dos problemas. Mas não deseja confrontações com outras metodologias. Os estilos de filosofia são em grande parte uma questão de temperamento e formação. No final de contas, o que é importante é quão iluminante se consegue ser. Espera-se que quem se sente perplexo com certos aspectos da criação e apreciação literárias ganhe alguma claridade, e até algum insight, do tratamento oferecido.

No Capítulo 1, a natureza da investigação é apresentada, os seus métodos e aspirações. O que implica "filosofia da literatura"? Como se relaciona com a teoria literária ou crítica? O que está envolvido quando concebemos a literatura como "arte"? Pode a literatura ser acomodada no seio da estética ou será que isso pressupõe uma concepção irrevogavelmente ultrapassada das belles lettres? Há algum espaço para falar da experiência estética ou das qualidades estéticas ou do prazer estético em relação à literatura? De facto, faz-se soar o alarme desde o início contra perspectivas reducionistas da literatura, perspectivas, por exemplo, que tomam um modo literário como paradigmático (o poema, o romance) ou encaram os prazeres da literatura em termos puramente sensuais ou dão prioridade às respostas "naturais" ou iletradas.

No Capítulo 2, oferece-se um exame pormenorizado e crítico de tentativas de definir a literatura. O que há exactamente de distintivo na arte literária? Há alguma essência do literário, o seu uso da linguagem, talvez, ou a sua "imitação" do mundo, ou os seus poderes de expressão? Se nada há de intrínseco nas obras literárias — propriedades comuns a todas essas obras — que seja um sinal do seu carácter literário, poderão haver factores "institucionais" que as distinguem? Esta ideia é cuidadosamente explorada e avaliam-se diferentes tipos de análises institucionais. A ideia do "modo de existência" da obra literária é também levada a cabo. Poderiam as obras literárias ser meras sequências de frases?

O Capítulo 3 examina a ideia do autor. Na crítica literária do século XX o autor foi muito denegrido com a rejeição da crítica baseada na biografia, a promoção do "impessoal", a ênfase na "autonomia", até se chegar à "morte do autor". Que razões poderão haver para despromover o autor desta maneira? Não será paradoxal que obras que foram ostensivamente criadas por autores sejam encaradas como se tivessem vida própria, independente dos seus autores? Os argumentos sobre o papel da intenção na crítica, e sobre se há ou não uma "falácia intencional", são também examinados.

O Capítulo 4 é central porque examina princípios fundamentais da leitura que aparentemente têm de subjazer a qualquer concepção da literatura como arte. Longe de ser prescritivo, contudo, o capítulo procura pura e simplesmente identificar interesses profundos e comuns que os leitores têm quando abordam obras literárias de arte como arte. Presta-se atenção à "interpretação", ao seu objectivo, ao seu fundamento e à questão de saber que relação tem com a "apreciação" da literatura.

No Capítulo 5, exploram-se as muitas facetas da ficcionalidade: por exemplo, saber se há ou não uma linha clara de demarcação entre o que é e o que não é ficção, o que é dizer uma história ou inventar uma personagem, como podemos falar com sentido sobre acontecimentos ficcionais. Que tipo de realidade tem as personagens ficcionais, se é que têm alguma? O que é um mundo ficcional e como construímos uma imagem dele? Quão similares são as personagens ficcionais e as pessoas reais? Como podem os leitores envolver-se emocionalmente a personagens sabendo que são meramente "inventados"?

O Capítulo 6 é sobre a verdade no que diz respeito à literatura. É a verdade uma aspiração da literatura, em poesia, talvez, ou obras de ficção? O que poderia querer dizer que uma obra de ficção exprime uma verdade profunda sobre a vida humana? Está a verdade proposicional longe da literatura? São as verdades literárias sui generis? Podemos aprender com a ficção tanto factos como modos de ver o mundo? Podem as grandes obras de literatura dar-nos uma melhor compreensão de nós mesmos e da vida humana? Sugere-se aqui alguma cautela. Nem sempre é claro como sustentar algumas das mais grandiosas teses dos teorizadores da "verdade".

Finalmente, o Capítulo 7 examina directamente outros valores hipotéticos da literatura. O que distingue uma grande obra de literatura? Podem tais juízos ser objectivamente feitos? O que se quer dizer com "cânone" literário? As obras tornam-se canónicas devido aos seus méritos literários intrínsecos, ou há factores políticos em jogo? Como se relaciona o valor literário com a interpretação? A ética terá alguma coisa a ver com o valor literário? Poderia uma obra imoral ser valiosa de um ponto de vista literário?

Estas são, então, apenas algumas das questões que surgem na filosofia da literatura. Este livro procura explorá-las em pormenor, não caracterizando apenas os argumentos principais das diferentes perspectivas — apesar de tentar também fazer isso — mas também contribuir para os debates e avaliando os argumentos. A postura do livro não é inteiramente neutra, desenvolvendo antes uma linha de pensamento que conecta as questões entre si, formando uma perspectiva que se espera que o leitor considere persuasiva e adequada. Mas, em última análise, ver quais são os problemas e pensar sobre eles exaustivamente pode ser tão importante como estabelecer umas quaisquer conclusões finais. O domínio literário é algo no qual todos participamos em certa medida; reflectir sobre qual é exactamente o lugar que a literatura tem de facto nas nossas vidas pode aumentar a nossa apreciação da literatura e tornar-nos mais cientes do génio que subjaz às suas maiores produções.

Peter Lamarque

Tradução de Desidério Murcho
Retirado do livro The Philosophy of Literature, de Peter Lamarque (Oxford: WileyBlackwell, 2008)

Moderação das paixões como caminho da felicidade

2009-10-15T08:25:00.000-03:00

Enquanto Platão sonha com uma sociedade ideal na qual não praticar o bem torna-se uma impossibilidade tal a extensão das instituições que eliminam a vida privada, Aristóteles propõe o que, de certa forma, pode ser compreendido como um caminho contrário. Para ele a Lei deve ser capaz de compreender as limitações do ser humano, aproveitar-se das suas paixões e instintos, e produzir instituições que promovam o bem e reprimam o mal.

Assim se para Platão a Lei deve moldar o real, para Aristóteles o real deve moldar a Lei, única forma de seu cumprimento ser possível a todos. A exposição destes conceitos na Ética de Aristóteles parece estar diretamente dirigida contra a Utopia platônica que, na visão de Aristóteles, está condenada ao fracasso porque não respeita os impulsos do homem, seus apetites e paixões.

Aristóteles e a moderação das paixões como caminho da felicidade

por: Alexandre Gomes

Mas esta visão não pode ser entendida como uma ausência de princípios éticos fortes ou a abstenção de promover o Bem – que Aristóteles entende também como uma aspiração do ser humano capaz de conciliar o interesse individual e o comunitário. Pelo contrário, ele propõe um controle estrito sobre as paixões, com a diferença que ele deriva delas tanto as virtudes quanto os vícios, ao contrário de seus mestres predecessores.

A essência da virtude seria, então, a moderação entre os extremos de cada paixão, a Regra Dourada do caminho do meio entre a indulgência absoluta e a privação absoluta. Assim a verdadeira definição de coragem estaria entre a covardia e a bravata itimorata, a amizade entre a subserviência e a insolência. É evidente o vínculo com os múltiplos questionamentos de Sócrates sobre as essências dos valores morais, bem como com a noção das Idéias Gerais de Platão.

Mas se há uma continuidade há igualmente uma ruptura nesta nova noção. A mais significativa dela é a existência de uma resposta objetiva àquilo que Sócrates recusou-se a responder e Platão respondeu de forma abstrata e filosófica. Aristóteles está preocupado em termos de Ética – como no restante da sua filosofia – em encontrar regras claras que possam ser conhecidas, rotuladas, catalogadas.

Ele também não está preocupado em uma utopia mirabolante, mas em construir uma sociedade com os homens que estão disponíveis, não com super-homens idealizados, assim tenta construir uma visão de ética que seja capaz de atender à maioria. A despeito disto traça uma visão aristocrática da sociedade na qual os méritos de forma alguma equivalem e no qual os homens estão classificados segundo níveis bastante objetivos – do ponto de vista dele – que faz com que alguns sejam senhores e outros escravos.

A justificativa deste sistema que racionaliza a escravidão e imagina um continuum do mineral ao homem – cujo tipo mais elevado seria o filósofo – seria o pressuposto de que todos os seres foram criados com uma finalidade em um projeto bem definido de universo ao qual os teólogos cristãos medievais designarão de Summus Boni – O Bem Supremo.

A atribuição do homem, para ele, seria o pensamento racional, característica que o distinguiria do animal. Assim se tem um homem ideal que é puro pensamento especulativo e racional e portanto se concretiza no filósofo. Os gregos, dentre todos os povos, teriam mais consciência desta importância da racionalidade e portanto se justifica a escravidão dos bárbaros cujo nível está mais próximo dos animais irracionais.

Só através da concretização desta "finalidade racional", crê Aristóteles, o homem poderia atingir a Eudaimonia, a felicidade da harmonia interior. Há nesta consideração uma ruptura radical com os predecessores já que para o macedônio a finalidade da Ética já não será mais o Bem por si mesmo, mas o Bem enquanto elemento que leva à Felicidade, objetivo principal do homem.

Aristóteles distingue entre dois tipos de Bem, entre o que é Instrumental e o que é Intrínseco. Os primeiros são bons porque levam à Bondade, enquanto os segundos são bons por si mesmos. Assim o conhecimento também é dividido entre o conhecimento prático e teórico, o primeiro sendo o conhecimento de como agir corretamente e o segundo o conhecimento do que é bom por si mesmo.

Ética e "Felicidade" em Platão e Aristóteles

2009-10-14T08:58:00.000-03:00

Semelhanças, tensões e convergências

Este artigo examina brevemente as éticas de Platão de Aristóteles a partir da questão do “bem humano” como categoria fundamental de uma ética eudaimonista que privilegia uma abordagem mais descritiva ou “empirista” do discurso moral. Assim procedendo, sugerimos um estudo mais amplo das analogias éticas de ambos os autores, a fim de esboçar as continuidades e descontinuidades em diversos pontos da filosofia moral.

por: Bento Silva Santos*

Revista Ética & Filosofia Política (Volume 7, Número 2, Novembro/2004)

Abstract:

This article examines the ethics of Plato of Aristotle shortly starting from the subject of the "good human" as fundamental category of an ethical eudaemonic that privileges a more descriptive or " empirical " approach of the moral speech. Like this proceeding, we suggested a wider study of the authors' ethical analogies, in order to sketch the continuities and not continuities in several points of the moral philosophy.

O objetivo deste artigo tem em vista esboçar, para além de todas as diferenças, o que existe de comum nas éticas descritivas ou “empiristas” de Platão e Aristóteles a partir da estrutura fundamental da ética eudaimônica: a eudaimonia é entendida como posse de bens reais, dotados de um valor objetivo. Para Platão, esses bens são, além do conhecimento, a ordem, a medida, a proporção que, presentes em toda a realidade humana, contribuem para assegurar aos homens a vida feliz. Aristóteles acrescentará aos bens intelectuais certos bens exteriores, tais como a saúde e a reputação, poder, que são necessários para o exercício da espontaneidade moral. Ambos se aproximam na questão do “bem humano”: este, enquanto expressão de “felicidade”, pode ser tematizado a partir das analogias entre os termos em redor dos quais gravita preponderantemente a ética grega: techne, agathon, arete. Quando os vinculamos ao conceito axial de eudaimonia, o “bem humano” aparecerá como característica principal da “felicidade” humana nas abordagens mais descritivas e empiristas de Platão e Aristóteles. Por conseguinte, a “felicidade” historicamente realizável dependerá da posse de bens reais aos quais a razão imporá uma justa medida (Político), um meio termo (Ética a Nicômaco), uma mistura ou combinação de prazer e inteligência (Filebo), uma mistura das distintas Constituições (Leis).

1. A ÉTICA “EMPIRISTA” DE PLATÃO

Segundo o consenso unânime dos autores, dois temas fundamentais norteiam a reflexão ético-filosófica de Platão: de um lado, o conhecimento e as condições que o tornam possível e, simultaneamente, a natureza metafísica do que é conhecido (“Como posso conhecer como devo viver?”); de outro lado, a questão socrática fundamental que tematiza a importância da moralidade para a vida feliz e as condições necessárias de sua realização na polis: “Como eu devo viver?”. A pretensão de uma compreensão racional do eu, formulada pela primeira vez por Sócrates nos diálogos primitivos, fez com que Platão buscasse um fundamento filosófico da abordagem racional de seu mestre conectando-a com o conhecimento da realidade inteligível, que é a Idéia do Bem. O conhecimento do Bem e sua interiorização constituem a resposta platônica à questão normativa socrática: “Como eu devo viver?” A verdadeira “felicidade”, segundo as reflexões ético-políticas dos livros centrais da República, reside na forma de existência consagrada ao conhecimento do Bem. Este ideal filosófico, portanto, seria o verdadeiro ideal humano do viver, no sentido de “assemelhar-se a Deus enquanto é possível” 1. As respostas às questões normativas e epistemológica dependem, respectivamente da doutrina de Platão sobre a conexão entre virtudes e felicidade, bem como de sua interpretação sobre o conhecimento, opinião e ciência2 .

Em relação aos diálogos de Platão, a problemática presente no tema desta reflexão poderia ser formulada com as seguintes perguntas: como relacionar a ontologia da maturidade, mais voltada ao conhecimento das Idéias e de sua geração, com as reflexões sobre as ações humanas?3 Como em Platão se modificou a questão ética associada ao problema cósmico e metafísico com as noções de kosmos e taxis4 para o “bem” ético definido nos diálogos tardios como metrion? Se o conhecimento do Bem absoluto preconizado na República é a suprema Idéia que norteia as vertentes das ações humanas (gnoseológicas, éticas, estéticas, políticas, técnicas) em direção a uma vida feliz na prática da virtude, Platão terá descortinado um pessimismo acerca da viabilidade prática deste princípio fundamental em suas obras da velhice? Em que medida, portanto, se configuram as continuidades e descontinuidades entre as aplicações éticas de Platão sobre a noção de “intermediário” (justa medida, proporção, mistura dos elementos, meio-termo, etc.) e as éticas mais descritivas e “empiristas” de Aristóteles?5

As semelhanças com as éticas aristotélicas se tornam evidentes a partir do estudo dos últimos diálogos de Platão6 que tematizam novos aspectos na postura idealista e metafísica conquistada a partir do ensinamento socrático que inaugurou no ocidente a reflexão ética organizada como uma ciência do bem: do exame do Bem em si nos livros centrais da República7 , Platão se voltará ao exame do bem humano concreto. Do estudo das últimas fontes constitutivas da moralidade na esfera metafísica – relação com o Bem absoluto – passará a considerar descritivamente os constitutivos imediatos do bem humano in facto esse. Neste sentido, lendo os últimos diálogos – isto é, o Político, o Filebo, o Timeu e as Leis -, que se supõe tradicionalmente posteriores à República, verificamos que a grandiosa síntese metafísica e epistemológica sobre a Idéia do Bem se desintegrou8 . É impossível que o Bem absoluto se realize neste mundo9 . Uma mudança notável se realiza: os aspectos teórico e prático da filosofia do conhecimento em Platão estão agora separados. No entanto, Platão permanece fiel à diretriz dada pelas analogias socráticas. Os elementos que descritivamente e como que a posteriori Platão descobre no Bem são a ordem, a medida, a proporção, a reta combinação ou mistura dos elementos, a harmonia; esses elementos são como o leitmotiv ético dos diálogos tardios, mas quase todos estavam de certo modo implícitos, ou às vezes explícitos, na analogia técnica tão habitual em Sócrates. A missão da técnica consiste em estabelecer ordem, medida, proporção, harmonia, etc. entre elementos dispersos.

Neste sentido, é assim significativo o posicionamento mais realista no Político, onde Platão introduz o tema da “justa medida” ou proporção, to metrion, que retornará em quase todos os diálogos tardios e que, sem dúvida, é o antecedente imediato da famosa mesotes aristotélica10 . A medida é algo que pode aplicar-se a tudo que admite excesso ou defeito; mas deve-se distinguir duas classes de medida: a primeira, que é mera comparação de diversas grandezas entre si – que é o que se faz ao “medir” algo com um padrão de longitude, capacidade, peso, etc.; a segunda, que se faz com “relação às necessidades essenciais do devir” (kata ten geneseos anankaian ousian, 283 d)11 :

“ESTRANGEIRO: - Dividamos, pois, essa arte (da medida) ( metretike) em duas parte; tal divisão é necessária ao propósito que nos domina.

JOVEM SÓCRATES: - Explica-me em que ela se fundamentará.

ESTRANGEIRO: - No seguinte: de um lado, na relação que possuem entre a grandeza e a pequenez; de outro lado, nas necessidades essenciais do devir”.

Em outras palavras: podem estabelecer-se toda espécie de medidas relativas por comparação entre diversas grandezas; mas um tipo de medida que é, em certo sentido, absoluta, pois responde ao que exige a essência de cada coisa: cada coisa exige por sua essência determinadas qualidades em determinado grau, e é o excesso ou defeito em relação a esta medida o que determina o que está bem ou mal nas coisas. Se a Idéia do Bem representava a objetivação no plano metafísico do sumo valor, a justa medida representa uma objetivação semelhante no plano concreto. Isto porque se supõe que esta justa medida é algo objetivo e plenamente determinado na ordem dos valores. A justa medida é o bem próprio de cada essência, e a justa medida para o homem consiste em realizar em todas as suas ações o bem que lhe corresponde por sua essência. Esquematicamente teríamos o seguinte quadro:

Trata-se, portanto, de dois tipos de metrética: um de caráter quantitativo e matemático, que vem a ser a mensuração do mais e do menos nas suas relações recíprocas, segundo a relação de grande e pequeno (exemplos: comprimento, largura, profundidade, espessura, velocidade e os seus contrários), e outro de caráter ontológico-axiológico, que é a mensuração do mais e do menos em relação ao justo meio, segundo a medida necessária para a geração das coisas e segundo o que faz com que exista o bom e o mau (exemplos: conveniente, oportuno, devido e tudo o que implica o meio entre os extremos).

2. AS ÉTICAS DE ARISTÓTELES12

Se Platão ofereceu sua grande tentativa de “salvar” a vida do homem negando todo valor ao mundo da mutabilidade e do contingente, à vida das paixões, aos bens necessariamente efêmeros em sua grandiosa síntese metafísica da Idéia do Bem, a autocrítica e a revisão filosófica de seu pensamento na fase tardia redimensionaram a sua teoria ética: nos diálogos de seu último período de produção literária, Platão lança elementos que permitirão reabilitar o valor dos bens humanos que, sendo mutáveis e instáveis, não deixam, porém, de ser componentes indispensáveis de uma vida boa. É o caso das éticas de Aristóteles. Na Ética a Nicômaco, considerada como um manual para a felicidade, o discípulo de Platão estabelece desde o início da obra sua primeira “definição”:

“O bem do homem vem a ser uma atividade da alma de conformidade com a virtude, e se as virtudes são várias, de conformidade com a melhor e mais completa entre elas, e ademais devemos acrescentar que tal atividade deve estender-se por toda a vida” 13.

Assim, o primeiro livro da Ética a Nicômaco já contém passagens que indicam a necessidade de bens externos (sendo a virtude o bem interno por antonomásia), cuja presença na vida do homem con

tribui essencialmente para a sua felicidade:

“Por que não diríamos, então que é feliz o homem ativo de conformidade com a virtude perfeita e suficientemente aquinhoado com bens exteriores, não por um lapso de tempo qualquer; mas por toda a vida?”14 .

Por conseguinte, segundo perspectivas epistemológicas semelhantes, e ao estabeleceram reflexões relacionadas com as ações humanas através da teoria do “bem humano”15 , Platão e Aristóteles propõem a busca da felicidade na vida virtuosa. De modo geral, a felicidade, da qual a virtude é uma condição necessária, requer também outros bens; trata-se do bem propriamente humano que, diferentemente do bem divino, monolítico e necessário, é radicalmente frágil e delicado, mas que integra essencialmente a busca da felicidade por parte do homem16 ; por mais contingente que seja em relação à sua forma, é inevitável o conflito entre os múltiplos valores que, com forças desiguais, atraem o homem, e existem numerosos elementos da personalidade ou do caráter humano que não estão submetidos a uma deliberação prévia (boulesis) ou a uma escolha racional (proairesis)... Ora, admitindo que esta fragilidade ou vulnerabilidade – a abertura ao risco e à incerteza, à paixão e ao sofrimento – define radicalmente a condição humana, a insensibilidade diante da dor pessoal ou alheia implicaria mutatis mutandis perder a possibilidade de, enquanto humanos, sermos felizes.
Uma vez feitas estas considerações, surge naturalmente a pergunta: como articular as semelhanças e dessemelhanças das éticas de Platão e Aristóteles quando ambas apresentam uma abordagem eminentemente empírica sobre a questão da felicidade?
3. PLATÃO E ARISTÓTELES

O exame comparativo das éticas de Platão e de Aristóteles sob o aspecto da célebre questão do Bem poderá levantar alguns problemas de grande relevância. Ambos os autores se distanciam quando determinam o significado ético do Bem. Em Platão, o conhecimento do bem permite ao filósofo julgar o que é o bem nos seres humanos e na totalidade do Universo. Antes de apresentar os fundamentos de sua ética nos livros centrais da República, Platão já os prepara nos diálogos primitivos quando concebe a felicidade como fim último da ação moral e o agathon como conceito universal: a felicidade depende da ciência do bem e do mal (to agathon kai kakon) em todas as coisas. O objeto desta ciência (episteme) é universal: o eu prattein da moral é algo de incomensurável com o eu prattein da ação técnica (techne). Assim, por exemplo, no Cármides, chegou-se à conclusão de que a ciência que nos pode proporcionar a felicidade não é uma ciência da mesma categoria que a dos arquitetos ou sapateiros. Esta ciência “real” ou “política” não é um objeto tão definido: no Cármides dizia-se que este objeto é simplesmente fazer o bem e o mal (174 b)17 . No Eutidemo diz-se que é “tornar os homens sábios e bons” (292 b).

A preocupação socrática com o estabelecimento de uma techne da ação humana18 como tal induziu Platã

o a criar uma epistemologia e uma metafísica: assim como a medicina abre o caminho para a fisiologia e a pressupõe como condição essencial, da mesma forma a ética pressupõe em sua teleologia uma concepção ontológica. A superação do analogia técnica (Craft-analogy)19 emerge no Górgias (464 c-465 a)20 com a racionalização ou sublimação do conceito de techne e, especialmente, no Ménon com uma estrutura mental centrada no conhecimento das matemáticas21 . Sob o influxo analógico do bem técnico (superado enquanto paradigma para a moral especialmente a partir do Ménon), fim objetivado de um processo teleológico concreto, chega-se nas obras da maturidade (cf. República) à objetivação do Sumo Bem como objeto absoluto e necessário do processo teleológico universal do ser. Em suma: Platão reivindica, em sua doutrina sobre a Idéia do Bem, uma pretensão ontológica universal como fim último e princípio primeiro das razões do agir.

Em seus tratados de ética, Aristóteles critica Platão por sua interpretação ontológica universal da doutrina sobre a Idéia do Bem e a integração, nesta sistematização metafísica, do problema da arete em geral22 . Aristóteles propôs uma concepção pluralista e deu ao conceito de bem uma estrutura analógica, sem, porém, perder de vista a hierarquia dos bens estabelecida de acordo com as exigência da natureza racional da praxis. Conseqüentemente, a questão socrática da virtude seria incompatível com a questão universal do agathon que visa a dialética platônica. Desta problemática surgem inevitavelmente alguns questionamentos importantes:

- A viabilidade de uma filosofia prática para o indivíduo político-social não implica minimizar a “transcendência” do “bem” como conditio sine qua non para uma realização concreta da felicidade neste mundo? O conhecimento do Sumo Bem na República como objeto absoluto e necessário do processo teleológico universal do ser é suficiente para a realização do bem-estar dos homens na vida ordinária? Como este problema do Bem em si mesmo, do qual o filósofo se servirá para regular a própria vida e a vida do Estado, contribuirá para uma felicidade historicamente realizável sem admitir que as categorias de pensamento dos homens são condicionadas pelas circunstâncias materiais, sociais ou históricas nas quais vivem?

- Se voltamos nossa atenção para a fragilidade da vida presente, com toda a gama de infortúnios, a ciência do Bem absoluto elaborada por Platão a partir de uma visão intelectualista e utópica da República não implicaria em uma “felicidade” irrealizável para o homem concreto que vive neste mundo material? Não seria necessário, portanto, levar em conta não somente como o homem deve ser, mas como ele é efetivamente sem renunciar aos seus elementos heterogêneos e mesmo opostos em sua busca da felicidade? Com a postura mais realista da ética aristotélica, por exemplo, não conviria afirmar que o caráter inexato da ética como ciência – e por extensão, da política na medida em que o homem é de natureza social – não obedece somente à variedade, contingência e mutabilidade da matéria sobre a qual versa (os assuntos humanos), mas também às propriedades intrínsecas do próprio sujeito remoto (o homem) e próximo (sua razão)? Não terá sido este, ao menos sob certo aspecto, o motivo pelo qual Platão oferece em suas obras tardias (o Político e as Leis) pontos de referências mais realistas, indicações historicamente mais realizáveis, repropondo a problemática ético-política sob outra ótica?

- Como entender, por conseguinte, o interesse de Platão pelo mundo da geração e corrupção, da falibilidade e da mutabilidade nos últimos diálogos? O retorno aos temas da filosofia socrática teria como causa a “crise metafísica” surgida com o Parmênides 128 e-130 a? Se a doutrina da “justa medida” do Politico representa o reconhecimento do ser limitado na ordem dos valores, como paralelamente no Sofista admitiu a existência do não-ser para avançar o discurso, um exame do sentido “ético” dos últimos diálogos não contribuiria para ver em Platão um homem que esboça um outro modo de filosofar – ao qual o diálogo se verifica cada vez menos apropriado -, um modo que parte de problemas concretos, que leva em conta o trabalho de terceiros? Ora, este procedimento se assemelha incontestavelmente ao de Aristóteles.

Acerca das questões da relação entre eudaimonia e bens externos, segundo a visão aristotélica, surge a seguinte questão: de um lado, se se tem necessidade dos bens externos só para exercitar a virtude, Aristóteles sugere que ser virtuoso não suficiente para ser feliz? De outro lado, se Aristóteles solicita à fortuna alguma coisa além desta atividade virtuosa, então parece que a própria atividade não seja suficiente? Como articular coerentemente, portanto, a definição de felicidade como cortejo de bens externos e atividade virtuosa?23

Sem entrar em questões mais complexas sobre as éticas de Aristóteles, desejaria ainda colocar alguns problemas que mereceriam um estudo mais detalhado. A impostação mais realista da ética aristotélica não se assemelharia ao interesse pelo “bem humano” dos últimos diálogos de Platão, nos quais o autor impôs uma socialização ou “politização” à ética socrática individualista e introduziu o tema da justa medida ou proporção, to metrion? Já não se espera, como pretendia Sócrates, que cada indivíduo particular tenha autêntica ciência do bem ou da medida; basta que a tenha o político que há de governar os demais. O objeto da arte ou técnica política são as artes “concernentes à justa medida, ao conveniente, ao oportuno, ao devido, e tudo o que se estabelece como um termo médio (to meson) entre dois extremos. Ora, esta doutrina platônica sobre a “justa medida” é o embrião de toda a ética aristotélica, e Platão reiteradamente insiste na idéia de que a verdadeira felicidade dependerá da devida subordinação e harmonia entre as três classes de bens: bens da alma, bens do corpo e bens inferiores.

Enfim, se ambas as reflexões coincidem em uma abordagem ética mais descritiva e “empirista” sobre o bem humano, e levando em conta o verdadeiro drama vital do homem que experimenta sentimentos e paixões em constante conflito, não poderíamos aceitar que a ética de Platão e Aristóteles consistiria no conhecimento e na compreensão das condições limitativas da ação humana na busca da felicidade? A filosofia moral, neste sentido, consistiria igualmente não só em reconhecer – na ambigüidade das ações humanas – a sua profundidade e complexidade, mas também em responder às suas condições limitativas pela transformação em condições de possibilidade de atingir uma vida consumada em sua maturidade e florescimento na virtude?

Em conclusão podemos que o tema da “ética e eudaimonia” em Platão e Aristóteles, articulada com os termos em redor dos quais gravita preponderantemente tais éticas, abre um caminho seguro para encontrar um antídoto à falsa idéia de “felicidade” que envolve o homem contemporâneo. Neste sentido a nobre eudaimonia dos Antigos, caracterizada pela justa medida e pela hierarquia dos bens, pode cumprir uma tríplice função: heurística, terapêutica e programática. Heurística, na medida em que nos ajuda a descobrir as causas profundas do desconcerto sobretudo de natureza ética que se propaga de maneira quase irresistível por todos os campos da nossa cultura. Terapêutica, ao buscar na sabedoria antiga indicações e preceitos que se demonstram perfeitamente atuais, dada a analogia, não obstante grandes diferenças, entre os problemas com que nos defrontamos e aqueles que surgiram na rota do primeiro ciclo civilizatório do Ocidente. Programática, enfim, já que do exame dos nossos males e da sua diagnose à luz da antiga sabedoria delineia-se todo um programa de renovação espiritual e intelectual24 .

Notas:

1- PLATÃO, Teeteto 176 a

2- Cf. T. IRWIN, Plato’s Ethics.Oxford,1995, 3-4. Uma vez que Platão julga que o conhecimento só é possível se postulamos as Idéias para prover a base do conhecimento, sua resposta à questão epistemológica exige uma resposta às questões metafísicas sobre as Idéias. Supondo os elementos essenciais sobre a Teoria das Idéias, remeto às discussões críticas do volume de T. IRWIN (ed.) Classical Philosophy 4: Plato’s Metaphysics and Epistemology.New York-London,1995, 173-302

3- Por exemplo, a relação com as ações humanas ditas virtuosas a partir da noção de prazer no Filebo: Sócrates propõe atingir a verdade naquilo que diz respeito a assegurar aos homens a vida feliz (cf. Filebo 11d). Cf. também COSENZA, P. (ed.) Il Filebo di Platone e la sua fortuna.Napoli,1996

4- Cf., por exemplo, a analogia entre o ethos e a ordem universal no Górgias (507 e-508 a) de Platão.

5- Cf. a obra clássica de H. KRÄMER, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der platonischen Ontologie.Heidelberg,1959

6- Tenho em vista fundamentalmente os seguintes diálogos: o Político, o Filebo, o Timeu e as Leis. Entre os estudos mais significativos sobre a ética platôncia (cf. T. IRWIN, Plato’s Moral Theory. The Early and Middle Dialogues.Oxford,1977 (cf. também nota anterior); G. VLASTOS, Socrates: Ironist and Moral Philosopher.Cambridge,1991; T. IRWIN [ed.] Classical Philosophy 3: Plato’s Ethics.New York-London,1995; J. ANNAS, Platonic Ethics, Old and New.Ithaca-London,1999), não tem merecido a devida atenção o sentido “ético” dos diálogos tardios. Daí a importância de examinar como se configura a chamada ética “empirista” ou descritiva de Platão em sua última fase de produção literária.

7- Cf. PLATÃO, República 504 a-505 b; 507 a-509 c. A propósito dessas duas passagens emblemáticas sobre a Idéia do Bem, cf. M. VEGETTI, L’Idea del Bene nella Repubblica di Platone, Discipline Filosofiche 1 (1993) 207-230; R. FERBER, Platos Idee des Guten.Sankt Augustin,1989, 49-148

8- Cf. J. ANNAS, Platon, em BRUNSCHWIG, J. & LLOYD, G. (ed.) Le savoir grec. Dictionnaire critique.Paris,1996, 742

9- É este o enfoque mais realista que dá origem às Leis: IX, 874 e; 713 e; 853 d; 897 d; 955 d

10- Em Platão, as noções de “medida” (metrion) e de “meio-termo” (mesotes) estabelecem a hierarquia das artes (technai) ou dos saberes práticos, que têm por objeto a própria praxis, hierarquia que culmina na “arte política” (cf. Górgias 521 d). Diferentemente de Aristóteles, a concepção da techne normativa das ações, para Platão, está ligada estruturalmente à Teoria das Idéias.

11- Cf. Y. LAFRANCE, Métrétique, mathématiques et dialectique en Politique 283 c-285 c, em ROWE, C.J. (ed.) Reading the “Statesman”. Proceeding of the III Symposium Platonicum.Sankt Augustin,1995, 90-94

12- A título de exemplificação, entre as éticas do Corpus Aristotelicum (Ética a Nicômaco, Ética a Eudemo e Magna Moralia), privilegio somente a Ética a Nicômaco. Sobre a relação desta com as demais éticas, cf. C. MAZZARELLI, Aristotele. Etica Nicomachea.Milano,41998, 40-44; P. DONINI, Aristotele. Etica Eudemia. Traduzione, Introduzione e Note.Roma-Bari,1999, V-XIV

13- ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco I,7, 1098 a 16-18

14- ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco I,6, 1101 a 15-17

15- Sobre a questão do “bem humano” em Aristóteles, cf. J.M. COOPER, Reason and Human Good in Aristotle.Cambridge,1975; R. KRAUT, Aristotle on the Human Good.Princeton,1989

16- Para uma abordagem sobre a virtude e a felicidade a partir das perspectivas da vulnerabilidade e da contingência, cf. M. C. NUSSBAUM, The Fragility of Goodness.Cambridge,1988; N. SHERMAN, The Frabric of Character. Aristotle’s Theory of Virtue.Oxford,1989

17- Sobre o Cármides, cf. M.’F. HAZEBROUCQ, La folie humaine et ses remèdes. Platon, “Charmide” ou “De la modération”.Paris,1997

18- Sobre a analogia técnica na ação moral, cf. D. ROOCHNIK, Of Art and Wisdom. Plato’s Understanding of Techne.Pennsylvania,1996

19- Cf. T. IRWIN, Plato’s Moral Theory..., 6-10 et passim; IDEM, Plato.Gorgias.Oxford,1979, 134-136

20- Cf. G. REALE, Gorgia. Traduzione, Introduzione e Commento.Brescia,101994, 73-75

21- Cf. G. VLASTOS, Elenchus et mathématiques: un tournant dans le développement philosophique de Platon, em CANTO-SPERBER, M. (ed.) Les paradoxes de la connaissance. Essais sur le Ménon de Platon.Paris,1991, 50-80 (retomado em G. VLASTOS, Socrates. Ironist and Moral Philosopher, 107-131); cf. também I. MUELLER, Mathematical Method and Philosophical Truth, em KRAUT, R. (ed.) Plato.Cambridge,1997, 170-199

22- A definição de arete na República é modificada em função da psicologia moral de Platão que põe em xeque o “intelectualismo socrático: o conhecimento do bem não fornece sempre por si só uma razão de ser virtuoso e que é sempre possível agir irracionalmente ainda que voluntariamente. Se elementos não-cognitivos estão nas fontes da motivação do agir moral, então é preciso reformular a noção de “excelência moral”: cada virtude, ou qualidade da alma, é definida como um forma de equlíbrio ótimo estabelecida entre as avaliações, as emoções, as reações e os desejos próprios à cada parte da alma. Sobre a complexidade da tripartição da alma na República, cf. os artigos programáticos de J. M. COOPER, Plato’s Theory of Human Motivation e de M. WOODS, Plato’s Division of the Soul, em IRWIN, T. (ed.) Classical Philosophy 3: Plato’s Ethics, 97-115.117-141, respectivamente. Cf. também S. CAMPESE, Epithymia/epithymetikon, em VEGETTI, M. (ed.) Platone. La Repubblica. Traduzione e commento 3: Livro IV.Napoli,1998, 245-286

23. Este é o problema central da obra de S. WHITE, Sovereign Virtue. Aristotle on Relation Between Happiness and Prosperity.Stanford,1992

24. Cf. G. REALE, Sagezza antica: terapia per i mali dell’uomo d’oggi.Milano,1995, 85-101

*BENTO SILVA SANTOS, OSB, é Professor de História das Filosofias Antiga e Medieval.
Bacharel em Teologia pelo Pontifício Ateneu de S. Anselmo (Roma-Itália).Mestre em Teologia Bíblica pela Pontifícia Universidade Gregoriana de Roma (Itália).Mestre e Doutorando em Filosofia Antiga pela PUC-Rio.

Livros publicados:

- Teologia do Evangelho de São João.Aparecida (SP),Santuário,1994;
- Fé e sacramentos no Evangelho de São João.Aparecida (SP),Santuário,1995;
- A experiência de Deus no Antigo Testamento.Aparecida (SP),Santuário,1996;
- A imortalidade da alma no “Fédon” de Platão.Porto Alegre,Edipucs,1999;
- A mãe de Jesus no Novo Testamento.Aparecida (SP),Santuário,2000;

Publicado: http://www.eticaefilosofia.ufjf.br/7_2_bento.htm

O PRIMEIRO GRANDE ORIENTE

2009-10-12T09:53:00.000-03:00

O PRIMEIRO GRANDE ORIENTE

Em 1813, os maçons ativos nas duas Lojas existentes na Bahia resolveram fundar uma terceira, para viabilizar legalmente a criação da primeira federação maçônica no Brasil. No mesmo ano, instalaram em Salvador, o Grande Oriente Brasileiro, sendo proclamado Grão-Mestre, Antonio Carlos Ribeiro de Andrada.

A MAÇONARIA BRASILEIRA E A POLÍTICA

Mostrou-nos a síntese histórica produzida até aqui, que a maçonaria brasileira, nos primórdios do século 19, tomou uma feição política mais acentuada, pois as características funcionais da Ordem e os compromissos de sigilo com os assuntos tratados em seus templos fechados, estimularam os defensores dos ideais republicanos a trabalharem sob os títulos das Lojas maçônicas.

Em 1815, foi fundada no Rio de Janeiro, na residência de João José Vahia, a Loja Comércio e Artes, que rapidamente adquiriu prestígio e pujança no meio da maçonaria brasileira. Existiam, na mesma ocasião, mais duas Lojas no Rio de Janeiro, a Loja Beneficência e a São João de Bragança. Faziam parte dessa última, o Marquês de Angeja e o Conde de Paraty. Quando D. João VI soube da existência da Loja S. João de Bragança, deu ordens para que fosse fechada. Ao Marquês de Angeja dedicou uma punição especial, tirou-lhe toda a prataria e o mandou sumariamente para Portugal. Quanto ao Conde de Paraty, que era uma espécie de secretário-escravo de S. Majestade, que sem ele não podia viver, obrigou-o a andar, durante sete dias dentro do Paço, vestido com o hábito e o cordão da Ordem de S. Francisco.

Enquanto isso, o movimento político cresceu na Província de Pernambuco, onde em 1816 já existia até uma Grande Loja Provincial. No desenvolvimento dos trabalhos das Lojas a ela filiadas, foram sigilosamente feitos os preparativos para uma Revolução Republicana, que tinha por objetivo a proclamação da Confederação do Ecuador, uma república federativa. Conforme o relato de Monsenhor Muniz Tavares na obra - História da República de Pernambuco de 1817 – o movimento eclodiu no dia 6 de março de 1817 e no dia 13, já estava formada uma junta governativa e proclamado o novo regime. Mas, foi tão radical e cruel a reação do governo português, liderada pelo Conde dos Arcos, que a revolução foi debelada em apenas 74 dias, depois de um grande derramamento de sangue.

Para consolidar a vitória nas armas e prevenir futuras reorganizações dos grupos políticos, o rei D. João VI resolveu extinguir a maçonaria de uma vez por todas, baixando o Alvará de 30 de março de 1818, proibindo todas e quaisquer sociedades secretas em Portugal e em todos os seus domínios, sob as mais severas penas, inclusive a de lesa-majestade. Essa punição representava a pena de morte e o confisco dos bens para a Coroa, incluindo dos filhos ou descendentes.

Entretanto, o desejo de liberdade dos povos era tão forte, que nem o alvará de 1818 e nem as medidas repressivas foram suficientes para arrefecer o ânimo dos maçons. Novas Oficinas foram sendo criadas para ocupar o espaço das que tinham sido fechadas. Ainda no mesmo ano de 1818, instalou-se em Portugal, na cidade de Elvas, a Loja Liberdade. Uma das conseqüências negativas da medida de D. João VI, foi o fechamento, nesse ano, da tradicional Loja Comércio e Artes, filiada ao Grande Oriente Luzitano.

Ainda no Rio de Janeiro, grupos de resistência conservaram-se atuantes, coordenados, principalmente pelo Clube Recreativo e Cultural da Velha Guarda, que tinha sido formado por Gonçalves Ledo e funcionou num sobrado na rua Bethencourt da Silva, construído por José Rufino de Souza Lobato, guarda-jóias da Casa Real. Nesse endereço, mais tarde, funcionou o Liceu de Artes e Ofícios até 1957. Em 1821, o Clube foi fechado e seus líderes presos, depois de serem requisitadas tropas fieis do Reino de Portugal, pois as disponíveis estavam sob suspeita de filiadas aos “conspiradores”. Gonçalves Ledo, 1º Escriturário da Contadoria do Arsenal de Guerra era considerado o principal idealizador do movimento de Independência.
Com a partida de D. João VI para Portugal, em 24 de abril de 1821, deixando a regência do Brasil entregue ao seu filho mais velho, o Príncipe D. Pedro, abrandou um pouco a vigilância contra os trabalhos da maçonaria e dos clubes políticos. Aproveitaram-se os antigos integrantes da Loja Comércio e Artes para reerguê-la, desta vez com o nome de Loja Comércio e Artes na Idade do Ouro.

Novamente em liberdade, sem que até hoje se saiba como obteve, Gonçalves Ledo, juntamente com o Cônego Januário da Cunha Barbosa, seu dedicado e sincero amigo, lançou em 15 de setembro de 1821, o primeiro número do “Revérbero Constitucional Fluminense”, um periódico quinzenal dedicado a difundir os pensamentos republicanos. No dia 30 de abril de 1822, o Revérbero Constitucional publica um artigo de Gonçalves Ledo, no qual sugere ao Príncipe Regente a necessidade de proclamar desde logo a Independência do Brasil. Esse artigo produziu entusiasmo popular no Rio de Janeiro, sendo Ledo e Januário Barbosa aclamados nas ruas por onde passavam.

O Príncipe D. Pedro mostrou-se sensível às manifestações e em 4 de maio deu a importante ordem do “Cumpra-se”, a qual determinava que nenhuma lei vinda de Portugal fosse executada sem o - cumpra-se - do Príncipe Regente.

Sentido da palavra caridade

2009-10-07T09:51:00.002-03:00

O verdadeiro sentido da palavra caridade:

Benevolência para com todos,

indulgência para as imperfeições dos outros,

perdão das ofensas.

O amor e a caridade são o complemento da lei_de_justiça, pois amar_o_próximo é fazer-lhe todo o bem que nos seja possível e que desejáramos nos fosse feito.

Tal o sentido destas palavras de Jesus: Amai-vos uns aos outros como irmãos.

A caridade, segundo Jesus, não se restringe à esmola, abrange todas as relações em que nos achamos com os nossos semelhantes, sejam eles...

nossos inferiores,

nossos iguais,

ou nossos superiores.

Ela nos prescreve a indulgência, porque da indulgência precisamos nós mesmos, e nos proíbe que humilhemos os desafortunados, contrariamente ao que se costuma fazer.

Apresente-se uma pessoa rica e todas as atenções e deferências lhe são dispensadas.

Se for pobre, toda gente como que entende que não precisa preocupar-se com ela. No entanto, quanto mais lastimosa seja a sua posição, tanto maior cuidado devemos pôr em lhe não aumentarmos o infortúnio pela humilhação.

O homem verdadeiramente bom procura elevar, aos seus próprios olhos, aquele que lhe é inferior, diminuindo a distância que os separa

2009-10-06T17:55:00.001-03:00

História: Livro ‘A Maçonaria e a Implantação da República’ reúne documentos inéditos
Segredo guardado 99 anos

O esboço da disposição à volta da mesa dos participantes da reunião secreta entre responsáveis das estruturas legais e clandestinas do movimento revolucionário, a 29 de Setembro de 1910, é um dos documentos inéditos reunidos no livro ‘A Maçonaria e a Implantação da República’, a apresentar hoje, ao final da tarde, na Fundação Mário Soares, em Lisboa.

Desconhece-se contudo o que foi decidido no encontro. Nunca se saberá se as deliberações estavam nos papéis que o médico psiquiatra Miguel Bombarda queimou logo após ser ferido por quatro tiros disparados por um tenente de Infantaria e seu antigo doente mental, na manhã do dia 3 de Outubro 1910. O revolucionário que estaria encarregue da coordenação das acções civis faleceu naquele mesmo dia, mas a República venceu, faz amanhã 99 anos.

O ano centenário da República em Portugal deverá divulgar muitos aspectos inéditos da sua história mal conhecida. O livro, editado em parceria pela Fundação Mário Soares e o Grémio Lusitano, constitui um primeiro passo a par da exposição ‘Quem fez a República’, que será inaugurada na sede da Fundação Mário Soares, em São Bento, Lisboa, e se destina a fazer itinerância pelo País a partir de Janeiro de 2010.

Os documentos inéditos do livro prefaciado conjuntamente por Mário Soares e António Reis, grão--mestre do Grande Oriente Lusitano, foram reunidos e anotados por Simões Raposo Júnior, que os manteve durante muitos anos resguardados fora de Lisboa. Foi ele quem fez o esboço da reunião realizada na sede do Directório do Partido Republicano Português.

Pela localização feita no documento (2º andar do prédio de esquina da rua Serpa Pinto com o largo de S. Carlos, “duas últimas sacadas”), identifica-se o prédio onde no 4º andar nascera a 13 de Junho de 1888 o poeta Fernando Pessoa e, actualmente, é inteiramente ocupado pela sociedade ABBC Advogados, de Azevedo Neves, Benjamim Mendes, Bessa Monteiro, Carvalho & Associados.

De antes da reunião para planear a revolução data o concertar dos grupos revolucionários. Machado dos Santos e António Maria da Silva, ambos presentes na reunião, eram elementos da Carbonária e também membros da comissão de resistência da maçonaria. Significativas são ainda as cartas de apoio à República que aparecem no livro como respostas das lojas maçónicas a uma circular secreta enviada a toda a estrutura em Junho de 1910.

QUEM É QUEM DA REUNIÃO NO DIRECTÓRIO

No documento inédito estão os nomes dos presentes e também dos responsáveis pelas estruturas revolucionárias.

A lista inclui Simões Raposo, da Comissão de Resistência da Maçonaria; Machado Santos, da Comissão de Resistência, representava o grão-mestre adjunto da Maçonaria, José de Castro, no estrangeiro; José Cordeiro Júnior, da Comissão de Resistência; António Maria da Silva, da Venda-Jovem Portugal , integrou a Comissão de Resistência como representante das organizações civis revolucionárias; José Barbosa, do Directório do PRP; Inocêncio Camacho, secretário substituto, na efectividade, do Directório do PRP, eleito em 2009; almirante Cândido dos Reis, da Direcção Revolucionária; Manuel Martins Cardoso, da Loja Acácia e Comissão de Resistência; dr. Eusébio Leão, secretário do Directório do PRP; José Relvas, membro efectivo do Directório do PRP e representante do grão-mestre Magalhães Lima; dr. Miguel Bombarda, da Comissão de Resistência e da Direcção Revolucionária, representava António José de Almeida, ausente por doença.

DOCUMENTOS DESTRUÍDOS ANTES DA MORTE

O 5 de Outubro sofreu com a morte do psiquiatra Miguel Bombarda, que devia coordenar a acção dos civis. No dia 3, foi varado por quatro balas de pistola disparadas pelo tenente de Infantaria e doente mental Aparício Rebelo.

Antes de ser levado para o Hospital de São José queimou alguns papéis que tinha da reunião com Simões Raposo.

LIVRO E EXPOSIÇÃO MOSTRAM A I REPÚBLICA

'NUMERO DE MAÇONS SUBIU MUITO ENTRE 1906 E 1910', António Lopes, Museu Maçónico

'O número de maçons aumentou continuamente entre 1906 e 1910, fruto da estratégia de multiplicação de Lojas, incentivada pelo Grande Oriente Lusitano Unido. Se em 1906 existem 85 Lojas registadas, em 1910 o seu número ascende a 153, às quais se juntam 82 Triângulos.'

'ACEITAMOS SOLICITAÇÕES PARA APRESENTAR A EXPOSIÇÃO', Alfredo Caldeira, Fundação Mário Soares

Para além da exposição ‘Quem fez a República’, para a qual continuamos a aceitar solicitações de itinerância, a Fundação Mário Soares trabalha na disponibilização em suporte digital dos fundos documentais referentes à I República, num contributo para o sei melhor conhecimento.

LISBOA: EXPOSIÇÃO NA CÂMARA

Em comemorações sem discursos devido à campanha para as eleições autárquicas, é inaugurada às 11h00 nos Paços do Conselho a exposição ‘Lisboa Republicana – Roteiro Patrimonial’

PRESIDÊNCIA: MUSEU ABERTO

Como é tradicional, a Presidência da República assinala o 5 de Outubro abrindo a todos o Palácio de Belém, onde há render solene da Guarda às 15h00 e espectáculos até às 19h00

DATA: HISTÓRIA DA LIBERDADE

'É preciso aproveitar a data para reflectir sobre a importância da história da liberdade', disse à Lusa Mário Araújo, da URAP, sobre as comemorações da implantação da República

João Vaz
http://www.correiomanha.pt

Ascensão e queda da filosofia grega

2009-10-04T00:27:00.001-03:00

Ascensão e queda da filosofia grega

por: Alexandre Gomes

Uma pergunta que irá ocorrer a qualquer um que estude a história da filosofia grega será porque ela atinge seu esplendor teórico justamente no momento de sua decadência material. Sócrates, Platão e Aristóteles vivem justamente no momento que a sociedade grega em geral, e a ateniense em particular, vive seu ponto mais baixo cuja culminação será a unificação e dominação dos helenos pelos macedônios de Filipe e Alexandre.

De uma forma geral eles vivem o momento de maior desagregação interna, de dominação da política pelos demagogos, pela decadência dos velhos modos de vida, da superação da riqueza intelectual pela material. Ainda assim refletem sobre as mais altas virtudes humanas e vêem a felicidade justamente na bondade, conceito que unifica as três noções de ética, ainda que divergindo sobre o significado da eudaimonia – a felicidade derivada da harmonia entre os componentes da alma.

Há um aspecto necessário a ser compreendido nesta noção dos três filósofos serem o canto do cisne da filosofia grega. Seus antecessores e adversários não são conhecidos a não ser por fragmentos, em geral recolhidos e comentados por seus detratores, assim não há como asseverar que Sócrates e seus dois discípulos sejam tão superiores aos que os antecederam.

A filosofia que antecede aos sofistas é marcada por uma compreensão da identidade entre ser humano e ser cidadão tão profunda que a hipótese de uma dissociação entre o bem individual e o bem comum sequer é formulada, é entendida como dado da realidade e premissa básica de qualquer reflexão sobre o ser humano. Da noção de um "Império da Lei" e não de reis, deuses e sacerdotes deriva a maior parte da originalidade do pensamento grego, ainda que raramente seja motivo da apreensão dos filósofos.

O que se busca então é no máximo mecanismos que possam aprimorar as leis, avaliar entre as possíveis alternativas qual seria a mais racional – portanto melhor – para a consecução deste Império da Lei. As primeiras reflexões de natureza ética que surgem neste período, especialmente Pitágoras, não visam senão ao esforço de avaliar como poderiam ser julgadas as alternativas postas de forma perfeitamente racional.

Mas o dinamismo da sociedade grega acaba trazendo em si um novo mundo que iria aos poucos se infiltrar no antigo, voltar contra si mesmos os princípios tanto da democracia quanto da filosofia. Este processo começa com os conflitos da crescente camada de comerciantes enriquecidos contra as velhas aristocracias – cuja base do poder era de um lado a tradição e de outro a propriedade fundiária – e termina com a ascensão dos tiranos – magnatas que se postulam defensores das camadas mais pobres da população.

Marco significativo neste processo será a constituição de um imperialismo ateniense disfarçado em aliança político-militar na chamada Liga de Delos, constituída inicialmente como estratégia defensiva contra a invasão persa, mas que os atenienses relutam em dissolver após a vitória contra os Aquemenidas. O domínio imperial de Atenas garante à cidade as fontes tanto de seu supremo desenvolvimento como o embrião da sua decadência.

Ao canalizar para a cidade vultoso volume de recursos, o imperialismo garante um esplendor em todas as artes. É o período dos grandes monumentos, do supremo desenvolvimento da escultura, da mais ampla extensão da democracia que chega à sofisticação de pagar uma contribuição a todos os cidadãos que compareçam às Assembléias, como absoluta garantia do direito a todos a participar das decisões da cidade. É também o momento no qual os sábios de todo o mundo helênico – da Ásia Menor à Calábria, então chamada de Magna Grécia – convergem à Atenas na busca tanto de um ambiente de efervescência cultural como de patronos, os mecenas.

Mas este crescimento tem um preço amargo a ser pago. O crescimento das desigualdades sociais gera crescentes conflitos, a extensão da democracia estimula o florescimento e domínio da demagogia, o necessidade de justificação do Imperialismo rompe com as velhas noções de Império da lei e igualdade dos homens. Por fim gera a reação dos dominados, liderados pela oligarquica cidade de Esparta que leva ao fim da Liga de Delos e a restauração – ainda que temporária – da oligarquia ateniense.

O fruto filosófico deste período atribulado são os sofistas, geralmente acusados de seus adversários de destacar o conhecimento de sua base moral, ensinando que qualquer discussão poderia ser vencida desde que utilizados os meios corretos. Ainda que esta visão possa ser mero exagero dos seus comentadores – e é a partir deles que os conhecemos – há uma certa lógica entre a evolução econômica e política dos gregos e a atribuição de "valor instrumental" ao velho conhecimento grego de natureza especulativa.

Independente das críticas aos sofistas serem tendenciosas ou honestas, há nelas um componente novo, inusitado, crítico: o relativismo moral. Da velha identidade entre a felicidade individual e o bem comum da sociedade grega se chegará, através dos sofistas, a uma situação na qual tanto o primeiro como o segundo tornam-se relativos, não universais ou divinamente inspirados.

O pensamento sofista não deixa de ser um ataque à hipocrisia ateniense no qual os velhos valores não são mais evocados senão como uma justificativa da dominação de Atenas sobre outros Estados, dos ricos demagogos sobre os velhos idéia da democracia, da escravidão e da plutocracia na qual a sociedade grega havia se transformado. A noção de "o homem é a medida de todas as coisas", de Protágoras é sobretudo uma contestação da própria essência da legitimidade do Estado grego, firmada já não mais numa profunda consciência do Império da Lei, mas simplesmente em um amontoado de convenções sociais habilmente manipuladas pelos ricos.

O cerne desta estrutura de legitimação é trazida à luz por Trasimaco, para qual a justiça e outros conceitos derivados da lei não eram senão ferramentas para que os fortes submetesse e dominassem os fracos. Conceitos deste tipo iam contra todos valores da sociedade grega, transformavam o velho respeito ao "Império da lei" em mera hipocrisia, o velho sentimento de missão e superioridade gregos em vaga justificativa da escravidão. Eram, portanto, noções perigosas demais para não serem respondidas, ainda que a resposta não pudesse deixar de se tornar ela própria um tapa no rosto da hipocrisia dominante.

É nesse contexto de decadência e crise moral que os esforços intelectuais de Sócrates, Platão e Aristóteles devem ser entendidos. Quando se enxerga a questão por este prisma, o fato de Sócrates ter "inventado" a Ética revela não o surgimento de uma nova ordem, mas antes a necessidade de se refletir, sistematizar e defender conceitos que antes eram dados como automáticos, em especial quanto à essência da ética, ou seja, as relações entre o bem comum e a felicidade individual.

grafia

Abrão, Bernardete S. História da Filosofia, Coleção Os Pensadores, Nova Cultural, São Paulo, 1999.

ARENDT, Hanna, Condição Humana. Trad. Celso Lafer. Florence, Editora Universitária (USP)

ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco in Aristóteles– Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

BEAVERS, Anthony & PLANEAUX, Cristhopher. Exploring Plato's Dialogues. On-line: http://plato.evansville.edu/life.htm, 20/11/99.

Bunnin, Nicholas & Tsui-James, E.P. Glossary of Philosophical Terms. On-line: http://www.blackwellpublishers.co.uk/PHILOS/philglos.htm, 19/11/99.

CHATELET, François. História da Filosofia. Rio de Janeiro: Ed. Zahar.

CHAUÍ, Marilena et alii. Primeira Filosofia. São Paulo: Brasiliense, 1985.

DURANT, Will – A História da Filosofia, Coleção Os Pensadores, São Paulo, Nova Cultural, 1996.

Encyclopedia Britannica, on-line: www.britannica.com . 18/11/99.

INDEFINIDO, Lectures in Pilosophy, on-line: http://www-philosophy.ucdavis.edu/-phi001/soclec.htm, 20/11/99

PLATÃO, A República, Editora Calouste Gulbenkian.

________, O Julgamento de Sócrates, in Sócrates, Coleção Os Pensadores. São Paulo: Abril Cultural, 1979.

HISTÓRIA DA MAÇONARIA BRASILEIRA

2009-10-02T10:50:00.001-03:00

O pensamento político em favor da reação contra a permanência do poder administrativo francês na realeza associada ao alto clero, que aumentavam impostos conforme a necessidade dos gastos da Corte, repercutiu no Brasil, através do intercâmbio cultural realizado pelos interessados brasileiros nos cursos superiores disponíveis na França. A cidade de Montpellier, localizada no sul da França, foi muito procurada por estudantes estrangeiros, já que a sua Universidade sempre foi importante centro de estudos.

Nessa, a Faculdade de Medicina destacou-se na preferência dos brasileiros, conforme relato do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Quinze brasileiros estudaram em Montpellier, entre 1767 e 1793. Entre esses, Arruda Câmara, fundador do Areópago do Itambé, José Joaquim Maia e Barbalho, José Alvares Maciel e Domingos Vidal Barbosa. O primeiro, foi o precursor da Conjuração Mineira, o segundo, o incentivador, e o terceiro, um ativista secundário.

AS ACADEMIAS POLÍTICAS

No ano de 1802, o capitão-mor de Olinda, Francisco de Paula Cavalcante de Albuquerque, fundou na cidade do Cabo (província de Pernambuco), no Engenho de Suassuna, de sua propriedade, a Academia de Suassuna. E no Recife, foi instalada pelo padre João Ribeiro Pessoa, a Academia do Paraíso, tendo como secretário, o monsenhor Muniz Tavares. Ambas as entidades, eram associações políticas secretas, formadas por maçons idealistas, onde se ensinavam as novas doutrinas republicanas na França.

AS PRIMEIRAS LOJAS MAÇÔNICAS

Os registros consultados por escritores maçônicos revelam que a primeira Loja fundada no Brasil, formalizou-se em 1800, na cidade do Rio de Janeiro, sob o nome de Loja União. No ano seguinte o nome foi trocado para Loja Reunião, porque se transformara em núcleo de encontro e convivência dos maçons dispersos pelo país.

Em seguida foram fundadas: a Loja Virtude e Razão, na Bahia, em 1802, a Loja Constancia e a Loja Filantropia, ambas no Rio de Janeiro, em 1804. Essas foram as primeiras Lojas regularmente organizadas no Brasil. Outras foram surgindo nas Províncias da Bahia e de Pernambuco. Todas as Lojas inicialmente constituídas foram vinculadas a federações maçônicas estrangeiras, denominadas Grande Oriente Luzitano e Grande Oriente da França.

Em 1806, o novo Vice Rei do Brasil, D. Marcos de Noronha e Brito, 8º Conde dos Arcos, homem violento e contrário à maçonaria, deliberou proibir os trabalhos dos maçons. Com esse ato, as duas Lojas ainda existentes no Rio de Janeiro, a Constancia e a Filantropia, tiveram que encerrar sua atividade.

Em Pernambuco e na Bahia, onde a prepotência do Conde dos Arcos menos se fazia sentir, a maçonaria continuou em atividade, inclusive criando novas Lojas.

Essas foram as primeiras Lojas oficiais e consideradas regulares no Brasil. O Areópago, embora citado como marco inicial das organizações maçônicas no Brasil, nunca caracterizou-se como Loja Maçônica, pois, não formava novos maçons.

Com a chegada ao Brasil de D. João, em janeiro de 1808, depois de uma fuga precipitada de Portugal ante a invasão napoleônica, automaticamente o governo passou às suas mãos. Em seu séquito havia inúmeros maçons portugueses, que colaboraram para a diminuição das restrições à maçonaria, promovendo o revigoramento da atividade no Brasil.

Uma Estrela procederá de Jacó

2009-10-02T10:49:00.003-03:00

Uma estrela procederá de Jacó" (Nm 24.17).

"Eu sou a Raiz e a Geração de Davi, a brilhante Estrela da manhã" (Ap 22.16).

Um olhar para o céu estrelado nos transmite a respeitosa convicção da existência de um grandioso mundo celestial. É a fascinação do sobrenatural: o que existe por detrás das galáxias? Não é de admirar que os homens sempre tenham tentado desvendar os segredos divinos, quer seja por meio de pesquisas científicas ou de interpretações especulativas do futuro.

E eis que surge essa estranha história de uma estrela de Natal especial, a estrela de Jacó. Se esse acontecimento não estivesse descrito na Bíblia, poderíamos considerá-lo uma história oriental inventada. Mas ele sempre nos leva a admirar a ação sábia e soberana de Deus e a ver que até os Seus inimigos têm de servi-lO. O Senhor escarnece dos que tentam colocar-se em Seu caminho, pois "Ri-se aquele que habita nos céus; o Senhor zomba deles" (Sl 2.4).

Israel se encontrava em sua peregrinação de 40 anos pelo deserto. Seu caminho em direção à terra prometida poderia ter levado diretamente ao norte pela chamada estrada real, através da terra de Moabe. Mas Balaque, o rei moabita, queria de todas as formas impedir que Israel passasse por seu país. Ele temia o povo judeu, pois havia ouvido dizer que eles tinham um Deus poderoso. Por isso, ele não se arriscou a um confronto militar com esse povo nômade. E assim tentou impedi-lo de prosseguir com um truque oculto, mágico, mandando buscar o adivinho Balaão de Petor, na Mesopotâmia. Esse Balaão não era um homem qualquer, mas um respeitado, renomado e perigoso feiticeiro, cujas maldições tinham conseqüências fatais. E ele recebeu a incumbência de lançar mau agouro sobre o povo judeu e amaldiçoá-lo. Que tolice tentar atrapalhar o plano de Deus! O rei Balaque mandou chamar Balaão: "Vem, pois, agora, rogo-te, amaldiçoa-me este povo, pois é mais poderoso do que eu; para ver se o poderei ferir e lançar fora da terra, porque sei que a quem tu abençoares será abençoado, e a quem tu amaldiçoares será amaldiçoado" (Nm 22.6). Será que nós temos tal confiança ilimitada no Deus Todo-Poderoso como esse rei pagão a tinha no adivinho que mandou chamar?

Quem se envolve com Israel deveria saber que vai lidar com esse seu Deus protetor. Isso foi experimentado, por exemplo, por Faraó, por Hamã, por Nasser e por Hitler. Arafat e seus cúmplices poderiam aprender pela História sem muito esforço. Pois a Palavra de Deus continua válida para hoje e para sempre: "...aquele que tocar em vós toca na menina do seu olho" (Zc 2.8b).

Para legitimar a pretensão de Balaque, Balaão mandou erigir altares onde foram sacrificados novilhos e carneiros, e isso por três vezes em três cumes de montes diferentes. Que desprezo e desconhecimento do sacrifício legítimo, agradável a Deus! Satanás é o imitador da ação divina.

Embaixo, no fundo do vale, encontrava-se o enorme acampamento de Israel sob a mão protetora de Deus. A ordem do rei Balaque ao amaldiçoador Balaão foi bem concreta: "vem, amaldiçoa-me a Jacó, e vem, denuncia a Israel" (Nm 23.7). Balaão, chegou a sua hora! Com olhar extasiado, visionário, e voz profeticamente clara, ele anunciou: "Vê-lo-ei, mas não agora; contemplá-lo-ei, mas não de perto; uma estrela procederá de Jacó, de Israel subirá um cetro que ferirá as têmporas de Moabe e destruirá todos os filhos de Sete" (Nm 24.17). E acrescentou: "...Israel fará proezas. De Jacó sairá o dominador e exterminará os que restam das cidades", e: "Ai! Quem viverá, quando Deus fizer isto?" (Nm 24.18-19,23).

Que pavor! O plano de Balaque foi transformado exatamente no contrário do que ele queria. À clara luz do dia, Balaão viu profeticamente a estrela de Jacó. O mestre feiticeiro foi obrigado, contra sua própria vontade, a servir de instrumento de Deus para proclamar bênção sobre Israel ao invés de maldição, e para anunciar o plano divino de salvação! A seguir, lemos o relato objetivo e sóbrio: "Então, Balaão se levantou, e se foi, e voltou para a sua terra; e também Balaque se foi pelo seu caminho" (Nm 24.25). Dois humilhados, dois grandes transformados em pequenos, bateram em retirada depois de colidirem com a vontade de Deus!

A profecia de Balaão sobre a estrela de Jacó começa com as palavras: "Vê-lo-ei, mas não agora; contemplá-lo-ei, mas não de perto" (Nm 24.17). Evidentemente ele ainda não podia reconhecer sobre quem falava essa profecia, pois 1.500 anos o separavam de seu cumprimento. O mesmo também aconteceu com Agur, que chegou aos limites dos céus com suas perguntas, quando questionou: "Qual é o seu nome, e qual é o nome de seu filho, se é que o sabes?" (Pv 30.4). Isso é profecia encoberta. Pois a prova da veracidade de uma profecia é sempre unicamente o seu cumprimento. Mas o que a Bíblia diz sobre o futuro jamais estará sujeito a engano. A estrela de Jacó é uma promessa de domínio teocrático que se estende até o Milênio: "De Jacó sairá o dominador" (Nm 24.19).

No proto-evangelho (Gênesis 3.15), Ele foi prometido pelo próprio Deus: da semente da mulher viria o Salvador. E no meio do Plano de Salvação Ele realmente apareceu em figura humana: "Vindo, porém, a plenitude do tempo, Deus enviou seu Filho, nascido de mulher, nascido sob a lei" (Gl 4.4).

Depois, foi a estrela de Belém que, sob orientação divina, mostrou aos magos do Oriente o caminho até o Rei dos judeus: "Vimos sua estrela no Oriente", disseram eles ao rei Herodes. E em Belém finalmente acharam a estrela de Jacó. Eles não ficaram decepcionados por encontrarem uma criança na manjedoura. O fato de tê-la adorado prova que reconheceram a Sua glória majestosa através do Espírito de Deus. O simbolismo dos presentes: o ouro, o metal nobre mais precioso, é o presente apropriado para reis. Apocalipse 19.16 diz: "Tem no seu manto e na sua coxa um nome inscrito: Rei dos Reis e Senhor dos Senhores." O incenso é necessário ao ministério sacerdotal. A respeito lemos em Hebreus 9.11: "veio Cristo como sumo sacerdote dos bens já realizados." A mirra é uma erva amarga, que simboliza a morte. Em 1 Coríntios 15.3 está escrito: "Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras." Se já nesses acontecimentos surpreendentes, por ocasião do nascimento de Jesus, o grandioso amor de Deus se tornou manifesto, quanto mais razão temos nós hoje em dar-Lhe o nosso amor por inteiro e nossa entrega total!

A alegria singela de uma criança ao ver a estrela de Belém, a fascinação dos cientistas ao calcularem o "encontro", ou seja, a conjunção de Júpiter e Saturno, etc., mostram: pequenos e grandes devem saber que tudo acontece conforme um plano divino exato!

Mas quem consegue explicar astronomicamente Mateus 2.9, onde está escrito: "e eis que a estrela que viram no Oriente os precedia, até que, chegando, parou sobre onde estava o menino"? Não há problema: o Senhor da glória, que guiou a Israel em sua peregrinação pelo deserto com uma nuvem e uma coluna de fogo, também tinha um meio à disposição para dirigir os magos do Oriente com precisão exata ao local do nascimento de Jesus! "" profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus! Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis, os seus caminhos!" (Rm 11. 33).

A estrela de Jacó é Jesus, o judeu. Apocalipse 5.5 diz: "eis que o Leão da tribo de Judá, a Raiz de Davi, venceu para abrir o livro e os seus sete selos." Ele tem todo o poder no céu e na terra. Ele é a coroa de Israel. E para nós vale que "a salvação vem dos judeus", isto é, de entre os judeus. Não foi o povo judeu que nos trouxe a salvação, foi do povo judeu que nasceu o nosso Salvador. Que grande tolice é ser anti-semita! Ainda mais, trata-se de um pecado contra Deus, contra Jesus e Seu povo. Jesus não foi palestino, como afirmou Arafat. Dizendo isso, ele promoveu uma falsificação da História. Sobre Belém não brilha mais uma estrela, mas a meia-lua islâmica. Jesus foi morto na cruz. Mas nenhum poder das trevas pode obscurecer a estrela de Jacó ou apagá-la! "Eu, Jesus... Eu sou a Raiz e a Geração de Davi, a brilhante Estrela da manhã" (Ap 22.16). O Filho de Deus ressuscitado testemunha que brilhará de maneira a trazer salvação por toda a eternidade, para Israel e para a Igreja de Jesus. Com Jesus começou uma nova e clara manhã de graça, pois Ele disse: "Eu sou a luz do mundo; quem me segue não andará nas trevas; pelo contrário, terá a luz da vida" (Jo 8.12). O Natal não é de maneira alguma o romantismo emocional que sempre nos é transmitido, mas precisa produzir continuamente em nossos corações uma separação entre luz e trevas. Se não chegarmos à luz com a escuridão de nossos corações, continuaremos a ser pecadores perdidos mesmo após o Natal. Que torrente de amor procede do coração paterno de Deus, que não nos entregou à perdição, mas quer nos levar à clara e brilhante luz de Sua graça! A Palavra nos conclama: "Temos, assim, tanto mais confirmada a palavra profética, e fazeis bem em atendê-la, como a uma candeia que brilha em lugar tenebroso, até que o dia clareie e a estrela da alva nasça em vosso coração" (2 Pe 1.19).(Burkhard Vetsch)

Publicado anteriormente na revista Notícias de Israel, dezembro de 1998

THOTH E ENOCH

2009-09-30T20:15:00.000-03:00

THOTH E ENOCH

“No antigo Egipto, aos engenheiros, projectistas, e maçons que trabalhavam nos grandes projectos arquitectónicos era concedido um estatuto especial. Eram organizados em corporações (ou associações) de elite…”

“Foram encontradas, pelo arqueólogo Petrie, provas da existência dessas corporações especiais, durante as suas expedições ao deserto do Líbano em 1888 e 1889. Nas ruínas de uma cidade construída por volta de 300 a.C., a expedição do dr. Petrie descobriu diversos registos em papiro.

Uma parte descrevia uma corporação que mantinha reuniões secretas por volta de 2000 a.C.. A corporação reunia-se para discutir o nº de horas de trabalho, salários e regulamentos do trabalho diário. Reunia-se num local de culto e providenciava apoio a viúvas, orfãos e trabalhadores em dificuldades. Os deveres organizacionais descritos nos papiros são extremamente semelhantes áqueles atribuidos ao ‘Vigilante’ e ‘Venerável’ num ramo moderno da…. Maçonaria.” - William Bramley, The Gods of Eden

“Eu sou o grande Deus na barca divina… sou um simples padre no inferno da sagração de Abido, subindo a degraus mais altos da Iniciação… sou o Grande Mestre dos artífices que elevaram o arco sagrado como suporte.” - Thoth to Osiris, The Egyptian Book of the Dead

“De acordo com uma velha tradição maçónica, o Deus egípcio Thoth ‘teve grande participação na preservação do conhecimento do ofício maçónico e na sua transmissão á humanidade após as grandes cheias…’ - David Stevenson, The Origins of Freemasonry

“…O autor de um estudo académico bem fundamentado [The Origins of Freemasonry]… chegou ao ponto de dizer que, no ínicio, os Maçons consideravam Thoth como o seu patrono.”

“…O Livro de Enoch foi sempre de grande significado para a Maçonaria, e… certos rituais anteriores à época de Bruce (1730-1794) identificavam Enoch com Thoth, o Deus egípcio da Sabedoria.” Na Royal Masonic Cyclopaedia há uma entrada referindo que ‘Enoch é o inventor da escrita’, ‘que ensinava aos homens a arte da construção’ e que, antes das cheias, ele ‘temia que os verdadeiros segredos se perdessem – para o prevenir este escondeu o Grande Segredo, gravado numa pedra de pórfiro e enterrado nas entranhas da Terra’.” - Graham Hancock, The Sign and the Seal.

Jerusalém: Cidade de David

2009-09-30T14:21:00.001-03:00

Jerusalém: Cidade de David

A primeira prioridade de David após assumir o trono de Israel foi conquistar Jerusalém, que o Eterno escolhera para ser sua Morada terrena.

Destemido, prepara-se para conquistar Metzudat Tzion, fortaleza mantida por jebusitas. O nome Tzion derivava de uma palavra hebraica que significa "destacada", em virtude do grande destaque da fortaleza por sua invulnerabilidade a ataques. Após a conquista, o nome Tzion se torna sinônimo do Monte do Templo e de toda a cidade de Jerusalém.

Após ter capturado a cidade, David fixou residência real na fortaleza que, assim como toda a cidade, passou a ser chamada de "Cidade de David". Além de fazer de Jerusalém capital de seu reino, o rei a declarou "Capital Única e Eterna do Povo Judeu".

O Livro de Samuel II relata que David tinha 30 anos quando iniciou seu reinado, que duraria 40 anos - 7 dos quais em Hebron e 33 em Jerusalém. O novo Rei restaura a glória de seu povo e sua fama se estende muito além da Terra de Israel. O Livro de Samuel diz que "David tornava-se cada vez maior e o Eterno, D'us dos Exércitos, estava com ele". Contudo, apesar de seu crescente poder e prestígio, o Rei permaneceu humilde como sempre fora - e por este motivo, D'us sempre esteve com ele.

David anseia por construir o Templo Sagrado

Desde o início de seu governo, David teve que defender Israel dos filisteus que, preocupados ao ver a ascensão de um novo líder, novamente se voltam contra a pátria judaica. David, rei e profeta, consulta D'us antes de sair à guerra e recebe a promessa de que "os teria em suas mãos". E, de fato, com a ajuda Divina, David golpeia os tradicionais inimigos de Israel de forma tão incisiva que o Reino de Israel finalmente obtém a almejada paz e segurança. Mas, homem de profunda fé que era, o Rei não desejava deixar um legado de vitórias militares. Esperando que fosse sua maior e mais duradoura contribuição a D'us e a Israel, sonhava erguer uma morada permanente para a Shechiná - a explícita Presença de D'us neste mundo.

Os pré-requisitos para a construção do Templo são detalhados no quinto livro da Torá. E está escrito: "Quando cruzardes o Jordão e vos estabelecerdes na terra... e Ele vos livrará e fará descansar de todos os vossos inimigos, e habitareis em segurança; e lá será o lugar que o Senhor, vosso D'us, escolheu para descansar o Seu Nome..." (Deuteronômio 12: 10-11). Apesar de o rei David ainda vir a travar muitas batalhas, a Terra de Israel, sob sua liderança, não mais foi vítima de ataques de exércitos estrangeiros. Quando julgava necessário para a proteção de seu povo, ele mesmo empreendia ataques preventivos contra vizinhos hostis, conseguindo conquistar a todos. Por isso, vendo que em seu reinado Israel vivia em segurança, dentro de suas fronteiras, acredita ter chegado a hora dos Filhos de Israel erguerem uma morada permanente para abrigar a Presença Divina na terra - o Seu Templo Sagrado.

Mas, valendo-se do profeta Nathan, o Altíssimo envia uma mensagem a David, Seu servo - título com o qual poucos foram agraciados e que indica total submissão a D'us. O profeta diz ao Rei que não caberia a ele ser o construtor do Templo, mas a seu filho. Uma das razões para não merecer a permissão era o fato de ser um guerreiro - fizera derramar muito sangue, ainda que para defender o Povo Judeu e em obediência a D'us. Nachmânides escreveu que o rei David não recebeu a permissão de construir o Templo por simbolizar a justiça, ao passo que o Templo, como fonte de arrependimento e do perdão Divino, deveria representar o Divino atributo da Misericórdia.

O “Compagnonnage” e Sindicalismo

2009-09-27T17:59:00.001-03:00

O “Compagnonnage” e o nascimento do Sindicalismo

Foi a partir do século XII mas, essencialmente, no decurso dos séculos XV e XVI que se assistiu ao despontar do “Compagnonnage du Tour” em França. A par com a sua acção de defesa dos interesses dos operários, ele afrontou as corporações dos mestres.

Foi, então, que proliferaram as interdições do poder civil que não conseguem atingir, apesar de tudo, toda a extensão dos seus efectivos.

Apesar dos regulamentos e das disposições que lhes proibiam o abandono do seu mestre sem o acordo deste e o poderem circular livremente, os operários do artesanato que pretendiam instruir-se no seu ofício e melhorar os seus salários, organizaram-se clandestinamente.

É nessa época que nasceram os primeiros companheiros pertencendo a uma sociedade conhecida pelo nome de “Dever”. Desafiando as poderosas corporações e. por via disso, o reino da França, o Compagnonnage desencadeou a permanente hostilidade da Igreja Católica.

Praticar certas cerimónias durante a recepção de novos membros, ter sinais e palavras de reconhecimento, a presença de um ritual, de um simbolismo, de um segredo do ofício, tudo contribuiu para suscitar uma permanente desconfiança no seio da Igreja.

No século XVIII, existiam duas categorias de companheiros: os companheiros do “Dever”, o rito de Jacques e de Soubise, essencialmente ligados à religião católica, e os que eram qualificados como “ não do Dever”, agrupando numa larga maioria os companheiros protestantes.

As diversas sociedades de companheiros adquiriram um grande poder, podendo impedir a contratação e a colocação de qualquer operário, o que constituía um grave risco para a economia de uma cidade.

Foi no início do século XV, durante as obras da Catedral de Orléans que o Compagnonnage permaneceu largo tempo dividido entre protestantes e católicos, surgindo frequentes lutas e querelas entre as facções, por vezes sangrentas. Colocou-se, então, a questão de procurar analisar qual a razão porque uma elite operária que proclamava valores como a honra, a fraternidade e a fidelidade se deixou arrastar para querelas intestinas que frequentemente degeneraram em confrontos sangrentos e mortíferos.

Há que ter presente o contexto da época, em que o “ Tour de France” se efectuava a pé, sendo estes companheiros homens jovens, bem constituídos fisicamente, com grande orgulho e com um carácter bem marcado, que não receavam um confronto com qualquer um que pretendesse impedir o seu caminho ou para defenderem as suas convicções religiosas ou profissionais.

As rixas eram muito numerosas, principalmente nas grandes cidades, onde surgiam confrontos entre corporações, entre “Deveres” e mesmo entre ofícios por questões fúteis de antecedentes, de vaidades e de amor próprio. Se a religião serviu, na realidade, de primeiro pretexto para as querelas e rixas, certas corporações lutaram contra uma sociedade rival menos nobre e menos antiga, não somente por uma atitude de simples supremacia e de orgulho, mas sobretudo para a garantir a necessidade vital de preservar o monopólio do trabalho e da colocação dos seus companheiros.

É necessário lembrar que na Idade Média os operários companheiros podiam tornar-se patrões, mas a partir do século XVI e sobretudo no século XVIII esta possibilidade deixou de existir. No entanto, eles só desencadearam greves por questões salariais e de benefícios materiais preciso, tendo por consequência, às vezes, a interdição da da sua oficina, a colocação numa lista tipo “índex” ou, até, a destruição da própria oficina.

Em 2 de Março de 1791, em pena revolução, o decreto de Allarde aboliu as corporações e em 14 de Junho desse mesmo ano a lei “Le Chapelier” reforçou essa disposição e proibiu qualquer associação profissional, assim como o direito à greve.

Após o período sangrento da revolução, as Compagnonnages reapareceram imediatamente.

Apesar da lei “Le Chapelier” a sua força e a sua organização atemorizaram os mestres que levaram o governo a votar uma lei que estabeleceu a obrigação de uma espécie de registo ou carteira profissional para os operários no estabelecimento dos contratos e proibindo todas as coligações contra os mestres.

O operário independente não podia beneficiar de todas as numerosas vantagens fornecidas pelo Compagnonnage: caixa de socorro em caso de doença ou de acidente, facilidade de contratação, formação profissional onde aprendia um bom ofício e onde se aperfeiçoava nos seus conhecimentos e uma escola de vida onde aprendia a estimar-se.

Existiam ligações de fraternidade, de solidariedade e de elevação moral nos “Deveres”.

A seguir ao período da revolução e com a restauração, durante o reinado de Carlos X, os movimentos operários foram interditos e o Compagnonnage regressou à clandestinidade. Sob o reinado de Luís Filipe d’ Orléans ( 1830/1848) uma sociedade de antigos companheiros foi fundada em Albi em 1831. Uma lei emitida em 9 de Abril de 1834 proibiu qualquer associação com mais de 20
membros.

Entretanto, surgiu uma personagem chamada Agricol Perdiguier que publicou, em 1839, uma obra com o título “ Le livre du Compagnonnage”, cujo objectivo principal foi conciliar o conjunto dos diferentes ritos dos companheiros.

Ao acontecimentos que Perdiguier abordou ao longo da sua obra, as reflexões que formulou são de um companheiro desejoso de juntar os seus irmãos em torno das suas ideias reformadoras.

Em Março de 1848, com o advento da II República, um decreto limitou a jornada de trabalho a 10 horas diárias. Em Agosto do mesmo ano, outro decreto restabeleceu o direito de reunião e de associação, mas as reuniões das sociedades secretas permaneceram interditas. As cisões e os conflitos entre as várias organizações de companheiros continuaram a verificar-se.

Em Abril de 1843, Perdiguier participou na elaboração de uma proposta de uma “constituição companheirística”, fraternal e social.

Somente 8 corporações se pronunciaram a favor da união, 7 recusaram e 20 abstiveram-se. Constitui-se, assim, a “sociedade de deveres reunidos”. Perdiguier foi iniciado maçon em 1846, assim como um razoável número de companheiros nessa época.

Desde 1850, o declínio do Compagnonnage acelerou-se, dilacer ado a partir do seu interior, onde, por exemplo, os aprendizes não suportavam mais os vexames e o despotismo dos mais antigos.

Ao longo da sua existência o Compagnonnage foi a única organização a tomar em consideração os interesses morais e materiais dos operários, protegendo-os dos abusos patronais, reivindicando melhores condições de trabalho e exigindo salários justos.

Para assegurar uma distribuição do trabalho de cidade em cidade e de província em província, o Compagnonnage criou uma “bolsa de trabalho”. Pode afirmar-se que o Compagnonnage foi o sindicalismo antes dos sindicatos. Ele é o antepassado de todos os movimentos populares e de todos os organismos sociais. Foi ele que criou as mutualidades, as cooperativas, as caixas de empréstimos e de reforma, os organismos de crédito.

O nascimento do Sindicalismo

O Compagnonnage integrou um grande número de operários através de uma adesão imprudente, acolhendo nas suas fileiras homens que só procuraram o benefício material, sem adoptar o espírito da instituição. As cisões apareceram e as leis morais e iniciáticas foram cada vez mais objecto de incumprimento. A palavra “sindicato” é atribuída ao Compagnonnage.
Já em 1730, o governador de Montpellier redigiu uma ordem relativa aos companheiros marceneiros onde afirmava que “… eles empreenderam fazer um sindicato entre eles… ei-los todos juntos contra os mestres.

Entre 1852 e 1864, a maquinaria foi substituindo o trabalho manual e esta “aristocracia do trabalho” viu os seus poderes diminuídos, mostrando que o Compagnonnage estava mal preparado para enfrentar a concentração industrial. Em 1863, surgiu a nova fórmula “ Câmara Sindical Operária”, dando origem a uma nova força: o sindicalismo. Em 1870, as câmaras sindicais uniram-se numa federação nacional.

Em 1876, após vários congressos, foi votado em Arras um projecto por um sindicalismo autónomo e independente do patronato, do Estado e dos partidos políticos.Em 1895, em Limoges, foi criada a Confederação Geral do Trabalho.

José Martí M:. M:.
Junho de 2009

O Rei Davi Ultima Parte

2009-09-27T17:58:00.000-03:00

Assim como Moshê, que pôde ver, mas não entrar na Terra Santa, também David pôde ver o local do Templo Sagrado que seria erguido por seu amado filho, Salomão. É possível que o filho de David ha-Melech e Bat Sheva tenha merecido construir o Templo por ter sido seu pai quem implorou pelo privilégio de erguer uma Morada Divina sobre a Terra.

Efetivamente, é David quem coloca as fundações do Templo: pôde avistar o seu futuro local, construiu um altar e engajou todas as tribos de Israel na divisão equânime que permitiria a sua aquisição.

É ele, David, e não Salomão, quem compra a terra sobre a qual se erguiria o Templo, e se dedica, por inteiro, a organizar os recursos para a sua construção. E por sua dedicação à construção, o Templo levará o nome de Casa de David (Reis I, 12:16; Salmo 30:1).

No artigo da edição passada sobre o rei David, mencionamos ter vivido 70 anos. E que esses anos lhe foram legados por Adão, o primeiro homem, que, por sua vez, foi informado por D'us que o rei David estava fadado a morrer logo após seu nascimento. David continha em seu íntimo a alma do primeiro ser humano, fruto da Obra Divina, cuja alma, por sua vez, continha a alma de todos os homens. Diz-nos o Zohar que as três letras do nome Adão - Alef, Dalet e Mem - representam as iniciais dos nomes de três homens: Adão, David e Mashiach. "Ao que Adão começou, David deu continuidade e o Mashiach concluirá", ensina o Zohar.

David ha-Melech viveu num passado distante, mas seu legado permanece mais vivo do que nunca. Hoje, após dois mil anos de exílio, o povo de David retornou à sua Terra e à Capital que ele fundou para nosso povo, para todo o sempre. Hoje, ansiamos pela reconstrução da Casa de David.

E como foi ele, David, quem abriu a porta do arrependimento para nosso povo, e é ele quem nos consola com seus Salmos e quem estabeleceu as fundações para um futuro novo e glorioso para seu povo, fazemos do seguinte ensinamento do Talmud uma canção em nossos lábios e nos de nossos filhos: "David, Melech Israel, Chai VeKaiam!" - "David, Rei de Israel, está vivo e assim permanecerá" (Trat. Rosh Hashaná, 25a).

Bibliografia:

Rabbi Scherman, Nosson, Samuel I-II, The Early Prophets,with commentary anthologized from rabbinic writings, The ArtScroll Series, Mesorah Publications.

Tehillim, with commentaries by Rabbi Avrohom Chaim Feurer, Mesorah Publications.

Maravilhoso fenômeno da sarça ardente

2009-09-26T08:50:00.001-03:00

O maravilhoso fenômeno da sarça ardente

por Rabino Avraham Cohen

Neste artigo descrevemos uma passagem da Torá que fascina pensadores e comentaristas e motiva a uma reflexão. Através da metáfora de uma sarça ardente que não era consumida pelas chamas, o Todo Poderoso pretendia fazer ver a Moshé que sempre há um outro aspecto, ao nosso redor,que não é visto por nós.

"Moshé estava apascentando o rebanho de seu sogro Yitro, o chefe de Midian. Ele conduziu o rebanho para trás do deserto, e chegou ao Monte de D'us, a Chorev. E apareceu-lhe o Anjo de D'us numa chama de fogo, no meio da sarça; e olhou, e eis que a sarça ardia no fogo, e a sarça não se consumia.E disse Moshé: Aproximar-me-ei e verei esta grande visão, por não se queima a sarça? E viu o Eterno que ele se aproximou para ver e chamou-o D'us, de dentro da sarça: "Moshé, Moshé! "Eis-me aqui", replicou (Moshé). "Não chegues para cá! Tira teus sapatos de teus pés porque o solo em que estás é terra sagrada. Eu sou o D'us de teu pai, D'us de Abrahão, D'us de Isaac, D'us de Jacob". (Shemot 3: 1-5)

Descrita na Torá, esta cena fascinou imensamente comentaristas e pensadores de todos os tempos. Sem dúvida, uma visão ao mesmo tempo inspiradora, temível e deslumbrante. Foi no decorrer deste encontro com o Eterno que Moshé se tornou o mensageiro divino, com a missão de libertar o povo judeu da escravidão do Egito.

À certa distância, Moshé observa na montanha o arbusto que queimava vigorosamente - sem, no entanto, ser consumido! De repente, a Voz do Todo Poderoso lhe fala, de dentro da sarça em chamas. Ordena-lhe que não se aproxime e que descalce os pés, pois a terra onde pisava era sagrada.

Por que teria D'us escolhido uma sarça ardente para se comunicar com aquele que se transformaria no maior profeta de todos os tempos? Por que não se dirigiu a Moshé diretamente, através de um sonho ou visão profética, como fez com os demais profetas? E por que mandou Moshé remover o calçado antes de se aproximar? Os comentaristas explicam que, embora tivesse fugido do Egito muitos anos antes, Moshé nunca se esqueceu do sofrimento de seus irmãos que ainda lá viviam, escravizados pelo Faraó. Mesmo enquanto vivia na serenidade de Midian, ele não tinha paz interior e não lhe saía do pensamento o sofrimento e o trabalho pesado imposto pelos egípcios a seu povo. O que sucederia? Quanto tempo duraria ainda a terrível agonia de seu povo? Estas perguntas não abandonavam Moshé. Seu corpo estava em Midian, mas seu coração ficara no Egito, na escravidão, junto com seus irmãos.

D'us respondeu as perguntas de nosso maior profeta com a metáfora da sarça ardente que não era consumida pelas chamas Aquele arbusto solitário em meio à desolação da montanha árida simbolizava o Povo de Israel preso ao desespero do exílio e desprovido de sua liberdade física e espiritual.

O fogo simbolizava o sofrimento terrível dos filhos de Israel. Mas, o fogo é um elemento da natureza ambivalente; é um agente destruidor, mas é também uma fonte de calor e de luz. Ao mostrar o fogo ardendo dentro do arbusto, indicava o Todo Poderoso que havia outro aspecto na cena que nosso profeta não conseguia ver. Aquele fogo não o destruiria. Pelo contrário, funcionaria como um caldeirão que os forjaria e os fortaleceria espiritualmente, criando uma ligação eterna entre D'us e Seu povo. Fortalecidos espiritualmente poderiam seguir rumo a seu destino, prontos para receber do Eterno a Torá.

Com o fogo que ardia no interior do arbusto, o Todo Poderoso pretendia fazer ver a Moshé que sempre há um outro aspecto, ao nosso redor, que não é visto por nós. A Presença Divina estava na sarça ardente e, assim como o arbusto, não havia sido consumido pelas chamas, o terrível sofrimento dos Filhos de Israel no Egito não seria capaz de destruí-los.

Mas, por que foi tão difícil para Moshé entender o sofrimento e a aflição do exílio como um estágio indispensável no plano-mestre de D'us? A resposta está implícita na ordem de D'us ao profeta: "Tira o calçado de teus pés". Os calçados nos protegem e nos atrapalham, ao mesmo tempo. De um lado, facilitam nossa caminhada qualquer que seja o terreno; mas, de outro, prendem-nos os pés, cerceiam a liberdade de nossos dedos.

A parte física do homem tem um efeito similar. Se, de um lado, este invólucro material permite que a alma funcione neste mundo físico, do outro, obscurece a percepção espiritual do ser humano. O exílio parecia inexplicável a Moshé porque ele ainda "calçava seus sapatos". Porque, por assim dizer, ele apenas enxergava o sofrimento dos Filhos de Israel no Egito com os olhos de um mortal. Então D'us ordenou "remove teu calçado!" Era como se dissesse: "Transcende a tua existência física! Olha com os olhos da alma! Observa como a sarça ardente não é consumida! E, assim como a sarça não foi destruída, tampouco o será o Povo de Israel. "A visão do arbusto ardente é a promessa de que a Presença Divina estará sempre atuando na História e de que é Ele quem, em todas as épocas, planeja e conduz a história do Povo de Israel.

Há um outro ponto a ser interpretado nesta revelação impar, diretamente ligado à liderança de Moshé Rabenu. Com aquela demonstração, o Todo Poderoso deu-lhe as diretrizes do comportamento e da ação dignos de um líder do povo de Israel.

O arbusto simboliza o judeu. A primeira orientação de como se deve comportar um verdadeiro líder do Povo Judeu é saber valorizar cada judeu, individualmente; desde o mais simples, desde aquele que parece não possuir nenhuma qualidade, nenhum conhecimento intelectual. Este judeu sem virtudes aparentes possui algo de extremo valor - uma alma Divina. Representada pelo fogo que ardia dentro do arbusto.

O CASO DOS EXPLORADORES DE CAVERNA

2009-09-25T09:25:00.000-03:00

Resumo...
O CASO DOS EXPLORADORES DE CAVERNA
Livro de: LON L. Fuller..

No inicio de maio do ano imaginário de 4299, cinco membros da Sociedade Espeleológica (organização amadorística de exploração de cavernas) penetraram no interior de uma caverna de rocha calcária. Quando estavam bem distantes da entrada da caverna, ocorreu um desmoronamento da terra, que bloqueou, completamente, a única saída da caverna. . Não voltando dentro do prazo normal, os familiares dos exploradores avisaram a Sociedade Espeleológica que encaminhou uma equipe de socorro ao local.

O trabalho de resgate foi extremamente penoso e difícil. Novos deslizamentos da terra ocorreram, em uma dessas oportunidades, e 10 operários morreram soterrados. Os fundos da Sociedade Espeleológica foram exauridos, foi necessária uma subvenção do poder legislativo, e uma campanha de arrecadação financeira para a complementação dos fundos. A libertação da caverna só foi possível no trigésimo dia, contado a partir do início dos trabalhos de resgate.

No vigésimo dia de resgate, foi descoberto que os exploradores possuíam um radio transmissor, o que tornou possível a comunicação entre os exploradores e o acampamento de resgate. Os exploradores perguntavam quanto tempo no mínimo, levaria o resgate. A resposta foi que o resgate levaria no mínimo mais dez dias. Em vista desta resposta, os exploradores fizeram uma pergunta com duas hipóteses:
1. Se poderiam sobreviver mais dez dias sem alimentação e
2. se caso de alimentassem de carne humana, teriam chances de sobreviver.

A primeira hipótese recebeu uma resposta negativa e a segunda foi respondida que terão grandes chances de sobrevivência alimentando-se de carne humana.

Os exploradores dirigiram várias perguntas as autoridades religiosas, judiciárias e médicas, a fim de saber a moralidade e licitude do ato de comerem carne humana na situação em que se encontravam. As autoridades não deram respostas a nenhuma destas perguntas.

Após a ausência de respostas a comunicação foi interrompida e os exploradores decidiram sacrificar um dos cinco, para que a sobrevivência os outros quatro fosse garantida. Roger Whetmore propôs um sorteio para a escolha daquele que seria sacrificado. Antes do início do jogo, Whetmore desistiu de participar e sugeriu que esperassem mais uma semana. Seus companheiros o acusaram de traição e procederam ao lançamento dos dados. Quando chegou a vez de Whetemore acabou sendo o escolhido. Foi morto, sua carne serviu de alimento para seus companheiros que sobreviveram e foram salvos no 3Oº dia depois do início do resgate.
Após o resgate os sobreviventes foram a julgamento e em primeira instância foram condenadas à pena de morte em segunda instância foram analisados por quatro juizes: FOSTER, TATTING, KEEN E HANDY.
Foster propõe a absolvição dos réus baseando-se numa posição jus naturalista, alegando que quando Whetemore foi morto eles não se encontravam em um estado de sociedade civil, mas em um estado natural e por isso a lei não poderia ser aplicada. A fundamentação de seu voto se dá pela razão geográfica e o fundamenta no artigo 7º do código civil austríaco, onde diz que circunstâncias imprevistas pela lei autorizam a invocação da justiça natural.

Tatting fica em cima do muro e pede afastamento do caso por estar muito envolvido emocionalmente.
Keen condena os réus e acusa FOSTER de estar usando furos na legislação para tentar defender e acha que o caso não deveria ser resolvido por eles.

Handy relata uma pesquisa que foi feita para saber a opnião pública e 90% das pessoas absolvem os réus. Ele fica do lado da Opnião publica.

Tatting foi questionado posteriormente se queria rever a sua opinião mas reafirmou que não queria participar da decisão deste caso.

A suprema corte, estando igualmente dividida, a convicção e sentença do Tribunal de apelações foi mantida. E foi ordenada a execução da sentença as 06h00min da manhã de sexta, 02 de abril de 4300 quando o carrasco foi intimado a proceder com o enforcamento dos réus pelo pescoço até a morte.

A Iniciação

2009-09-25T09:20:00.001-03:00

Do profano ao....

Quando um profano pede para ser admitido maçon e a Loja que recebeu esse pedido acede a ele, a entrada do novo elemento para a Maçonaria e para a Loja processa-se mediante uma cerimónia, designada de Iniciação.

Um dos compromissos que os maçons assumem é o de não divulgar a profanos como se processa a cerimónia de Iniciação. Não por gosto do secretismo. Não porque algo de ilícito, ou perigoso, ou atentatório da dignidade, exista nessa cerimónia. Simplesmente porque o desconhecimento sobre como se processa e o que se passa nessa cerimónia é absolutamente essencial para que esta atinja os objectivos que com ela se procura prosseguir.

por: Rui Bandeira

Dir-se-ia, assim sendo, que, nesse caso, não poderia ou deveria eu aqui escrever sobre a Iniciação. Tudo depende do que se escreve e como se escreve. Obviamente que não vou descrever a cerimónia, dizer o que nela se passa, como se processa. Assumi o compromisso de tal não fazer publicamente ou em privado perante profanos. E concordo e entendo as razões que subjazem a esse compromisso. Mas, sendo política e objectivo deste blogue desmistificar o pretenso secretismo da maçonaria e divulgar os princípios e objectivos desta, não seria entendível que aqui se não fizesse referência a um dos mais importantes actos e cerimónias da vida de qualquer maçon, a uma cerimónia que o terá indelevelmente marcado quando por ela passou e que continua e continuará a a influenciá-lo positivamente sempre que participa na iniciação de um novo maçon. Seria como descrever o futebol sem falar do golo, como discretear sobre Leonardo da Vinci sem mencionar a Mona Lisa!

Mesmo sem divulgar o que não deve ser divulgado, entendo que algo de interessante pode e deve ser dito sobre a Iniciação, permitindo que a generalidade dos interessados - ou até simples curiosos - entendam que objectivos se procuram prosseguir com essa Cerimónia e, mesmo, a razão da necessidade de detalhes sobre ela não serem conhecidos por quem por ela não passou.

A Cerimónia de Iniciação mais não é do que, no fundo, um rito de passagem! Desde a mais remota Antiguidade e em diversas Civilizações que a Humanidade executa ritos de passagem - o mais frequente deles porventura o que assinala a passagem da infância para a idade adulta.

A Cerimónia de Iniciação é, assim, e antes do mais, um rito de passagem da vida profana para a vida maçónica. Mas não é um mero marco dessa passagem, desse início. O traço distintivo da Cerimónia de Iniciação em relação à generalidade dos ritos de passagem é o de que aquela, mais do que assinalar, festejar, marcar a passagem da vida profana para a vida maçónica, tem um papel efectivamente constituinte dessa transição.

Não se pode ser maçon sem VIVER a cerimónia de iniciação. Pode-se tê-la estudado, lido sobre ela, até porventura lido o respectivo guião. Nada disso faz diferença: para que a nossa mente e o nosso espírito apreendam em toda a sua complexidade e riqueza o que é ser maçon, é essencial VIVER a Iniciação. Porque a transformação ética e espiritual que o método maçónico propicia depende, não apenas do Intelecto, mas da integralidade do Homem. O que vale por dizer que não basta conhecer intelectualmente os princípios, os ensinamentos, os propósitos, a moral. É necessário SENTIR esses princípios, esses ensinamentos, esses propósitos, essa moral.

E a impressão que a Cerimónia de Iniciação deixará naquele que a ela é submetido será tanto mais forte quanto menos ele souber do que se vai passar. Quanto mais souber (ou julgar que sabe...) sobre o que vai ocorrer, mais distraído estará, aguardando o que espera, ou julga, que vai acontecer, ou interrogando-se porque não aconteceu o que sabe (ou pensa que sabe...) que vai acontecer. E quanto mais concentrado no que sabe (ou imagina que sabe...) estiver, menos atenção dedica àquilo que efectivamente se passa, de menos detalhes se aperceberá, mais sensações perderá.

A todos aqueles que desejem vir a ser iniciados maçons, deixo aqui, portanto, um sincero conselho: informem-se o mais que puderem sobre a maçonaria, mas não busquem informar-se sobre a Cerimónia de Iniciação. Quanto mais dela souberem, menos esta vos marcará. Quanto mais dela conhecerem, menos a VIVERÃO. A maçonaria preza e incentiva o Conhecimento. Mas uma das coisas que se aprende na Maçonaria é que o verdadeiro Conhecimento adquire-se ordenadamente, quando se está preparado para adquirir cada pedaço dele.

Rui Bandeira